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Platon et l'art de la Justice


par Brigitte Boudon, enseignante en philosophie, fondatrice des Jeudis Philo à Marseille, auteur des ouvrages : Les voies de l'immortalité dans la Grèce antique, Symbolique de la Provence, Symbolisme de l’arbre, Symbolisme de la croix.

 

Faisons un petit préambule à la conférence :

La notion de Justice nous confronte à deux difficultés :


. La première, d’ordre linguistique, est que nous ne disposons pas de 2 termes distincts pour désigner d’une part la vertu morale de quelqu’un, et d’autre part ce qui est juste dans la réalité. Ainsi, on peut dire, la justice (disposition intérieure) nous pousse à réaliser la justice (ordre juste).

A l’époque contemporaine, on observe une prédominance du sens objectif et social, car la notion de vertu tend à passer en arrière-plan.  John Rawls, par exemple, dans sa Theory of justice, décrit surtout une théorie de l’ordre juste.

 

. la seconde, liée à l’histoire de la notion, réside dans l’oscillation entre un sens étroit de la Justice selon lequel la justice ne concerne qu’un certain nombre de rapports entre les individus (respect de la propriété, application d’une peine ou d’une récompense) et un sens large s’étendant à la considération du bien commun de la société ou de l’univers, dans lequel celui de l’individu se trouve compris.

 

Dans le premier cas, l’homme juste est celui qui n’attente pas au bien d’autrui ; dans le second, il est l’homme bon en général.

 

. La Justice renvoie à trois choses :

 

. un principe d’égalité : tous les hommes sont égaux en droit. Faire vivre l’égalité, c’est faire vivre une harmonie et une fraternité entre les hommes, quels que soient, par ailleurs, les mérites de chacun. Si l’égalité reconnaît à chaque homme un droit à l’existence, l’égalité ne suffit pas pour fonder la justice. Encore faut-il reconnaître les mérites de chacun.

 

. un principe d’équité : s’efforce de rendre à chacun ce qui lui revient, en fonction de sa nature ou de ses mérites

 

. un ordre : tout le problème de la justice consiste à rendre compatibles l’égalité et l’équité. Ceci suppose l’instauration d’un ordre, de lois, d’un cadre car sinon, c’est l’injustice, la démesure qui domine.

 

. Une Illustration : l’égalité chez les Grecs : Diké

 

L’exigence d’égalité s’affirme en Grèce dans le domaine politique avant de devenir un thème de la philosophie. Les réformes de Clisthène en 508 avant J.-C. qui veut empêcher le retour de la tyrannie, mettent en avant les concepts d’isonomie, égalité devant la loi, et de l’iségorie, égalité de parole.

 

Ces réformes ont permis d’élaborer des procédures telles que nul citoyen ne serait soumis au pouvoir d’un autre, mais que tous sont sous l’autorité d’une loi dont ils sont également les auteurs : rotation des gouvernants, décisions prises à la majorité, reddition publique des comptes. L’organisation de l’espace en dèmes et du temps en prytanies (un dixième de l’année) confère à chaque fraction du corps social et à chaque individu un pouvoir égal pour un temps égal. Il est vrai que sont exclus de la polis les femmes, les étrangers et les esclaves.

 

Dans ces limites, le demos peut s’identifier au peuple entier, en tant qu’il se gouverne lui-même, la démocratie au pouvoir du peuple, face à l’oligarchie, pouvoir d’une fraction.

 

La réaction aristocratique (les Trente) en 404 avant J.-C.  transforme l’isonomie en isotès, égalité « géométrique », qui attribue à chacun selon sa compétence ou son mérite. Ce concept est proche de l’équité. C’est une égalité liée à la notion de proportion permettant l’harmonie. A la figure de la polis comme association des égaux se substitue celle du cosmos, l’ordre intelligent, dans lequel chacun doit trouver sa place selon sa nature, uni à tous dans la philia, amitié ou harmonie universelle.

 

 

La Justice chez Platon

La  Justice est le sujet principal d’une des œuvres majeures de Platon La République.

Le souci de Socrate est de conduire ses interlocuteurs vers une orientation juste dans cette  question délicate de la justice. Céphale est le premier interlocuteur de Socrate, qui donne une première définition de la justice en énumérant des actions justes (dire la vérité, rendre le dépôt qui vous a été confié, etc.).

 

Au moment où cette définition exhaustive apparaît comme évidemment insuffisante, Polémarque prend le relais en cherchant ce qui pourrait être le principe commun de toutes les actions justes. Il se réfère au poète Simonide : la justice consiste à rendre à chacun ce qu’on lui doit.

 

Les difficultés rencontrées dans cette première étape exigent une inflexion, qui va commander toute la suite du dialogue : la justice ne peut pas être cherchée uniquement dans l’action, mais elle doit être cherchée plutôt dans l’âme humaine. La Justice consisterait alors dans une certaine disposition, une certaine excellence de l’âme, qui serait recherchée pour elle-même autant que pour ses conséquences. C’est cette disposition intérieure qui donnerait le bonheur. Nous sommes alors à la fin du premier Livre.

 

Tout le chemin qui suit ne sert qu’à reprendre, éclaircir, justifier, argumenter cette position fondamentale, jusqu’à sa formulation la plus précise au livre IV.

 

Pour la première fois dans la République, Platon associe la justice, la connaissance, la sagesse d’une part, l’injustice, l’ignorance et l’opinion d’autre part.

 

Le génie de Platon (434d-441d) est d’avoir utilisé une comparaison entre la justice de l’âme et celle de la justice politique pour faire comprendre l’ordre engendré par l’Idée du Bien.

 

Pour mesurer l’originalité de cette vision de la justice, la comparaison avec Aristote est intéressante : Aristote ne néglige pas la justice de l’âme (la justice fait partie des vertus éthiques), mais il entre dans la réflexion sur la justice par l’action (le juste, c’est, dit-il, le légal et l’égal). Platon, lui, entre dans la réflexion sur la justice en abandonnant le plan de l’action.

 

Cela ne veut pas dire que la justice ne s’exprime pas par des actes ; cela veut dire que quand on s’intéresse à l’essence de la justice, à la source des actes, aux conditions dans lesquelles ces actes peuvent être justes ou pas, alors on est obligé de s’interroger sur ce qui se passe à l’intérieur de l’être humain et pas seulement à ses actes. Ceci renvoie à 2 grandes thématiques, l’évolution de l’être humain (la justice platonicienne intègre la notion d’évolution) et l’éducation (comment participer de l’amélioration ou de l’évolution de l’être).

En effet, dès le début du second livre, apparaît la figure symbolique de Gygès. Gygès se rend compte qu’en tournant le chaton d’une bague trouvée par hasard, il peut devenir invisible. Une fois ce pouvoir découvert, il s'arrange pour faire partie des messagers envoyés au palais royal. Là, grâce à cette invisibilité, il séduit la reine, complote avec elle et assassine le roi pour s'emparer du pouvoir. Rien ne peut lui résister, doté d'une telle arme.

Ce récit met en lumière le fait que l’homme juste ne serait juste que par crainte des conséquences de son injustice : tout homme, même celui qui passe pour le plus juste, deviendra inévitablement injuste, s’il est dans la même situation que Gygès, c’est-à-dire invisible et pouvant échapper aux conséquences de ses actes. D’où le défi lancé à Socrate : Prouve-nous que l’homme le plus heureux n’est pas l’homme le plus injuste, quand il reste impuni, prouve-nous que la justice doit être cherchée comme le bien de l’âme et non pas comme un moindre mal et qu’il y aurait des raisons d’être juste, même si on possédait l’anneau de Gygès.

 

Pour relever ce défi, Socrate va s’engager dans une voie indirecte : elle consiste à rechercher la justice dans la cité (où elle est écrite en plus gros caractères que dans l’âme), puis à appliquer à l’âme le résultat de cette recherche en se fondant sur une analogie.

Et pour chercher où se trouve la justice et l’injustice dans la cité, Socrate se demande quelles sont les conditions nécessaires pour qu’une multiplicité d’individus constituent une cité, il va chercher quelle est la nature d’une cité et, à cette fin, faire naître sous nos yeux une cité.

 

Cette cité est d’abord une cité minimale, qui se contente de satisfaire les besoins naturels des hommes selon le principe de spécialisation des fonctions ; puis, nous voyons la cité s’amplifier, s’enfler, jusqu’à comprendre ceux qui produisent les objets de luxe, les imitateurs, les médecins, et enfin une armée, c’est-à-dire des gardiens de la cité.

 

Ainsi apparaissent les trois fonctions fondamentales de l’Etat, qui vont permettre de penser les vertus de la cité, puis celles de l’âme individuelle : producteurs, guerriers, gardiens proprement dits. Le terme «gardiens» désigne d’abord, sans distinction, ceux qui défendent et dirigent la cité. Mais la classe des gardiens est ensuite divisée et Platon distingue alors les gardiens proprement dits, c’est-à-dire ceux qui dirigent la cité et les auxiliaires des gardiens, c’est-à-dire les guerriers.

 

Cette cité peut chercher à s’étendre par la conquête et elle va permettre d’apercevoir la naissance de la justice et de l’injustice.  «C’est peut-être en examinant une cité de ce genre que nous pourrons saisir comment la justice et l’injustice prennent racine dans les cités à un moment donné».

 

Et dès lors l’attention va se porter, se focaliser sur ce qui permet à la cité d’être juste et au premier rang sur la nature, les fonctions et l’éducation des gardiens. Et la cité dont va alors parler Socrate, ce ne sera plus exactement celle dont il vient d’être question, la cité qui s’enfle et où l’on peut voir naître la justice et l’injustice, ce sera plutôt la cité correctement fondée ou « fondée en accord avec la nature » (428e), c’est-à-dire la cité sage, modérée, courageuse et juste.

 

D’où l’examen de la nature de ces quatre vertus qui font la « bonne cité ».

Les trois premières vertus sont la modération, le courage et la sagesse. La justice est la 4ème vertu, et d’emblée c’est une vertu de la cité entière.

 

.  La modération (sophrosunè)  ou la tempérance s’applique à tous, des producteurs aux gardiens. Elle exprime un rapport entre les trois classes : elle se trouve là où le plus élevé (de l’individu ou de la cité) domine le moins élevé, là où «les désirs de la foule ordinaire sont dominés par les désirs et la sagesse qui résident dans la minorité de ceux qui sont le plus respectables». Elle consiste dans un accord concernant ceux qui doivent diriger (432a, fin). Elle se trouve donc à la fois dans ceux qui dirigent et dans ceux qui sont dirigés.  Elle est de ce point de vue, d’emblée, coextensive à la cité.

 

. Le courage (thumos) des guerriers rend la cité courageuse. Le courage de la cité, c’est le courage d’une fraction de la cité, celle des guerriers. C’est le courage que Platon appelle « politique » en 430c, c’est-à-dire la fermeté, l’invariance du jugement sur les choses qu’il faut craindre, qui sont elles-mêmes déterminées par la loi (430b).

 

. La sagesse (sophia) des gardiens rend la cité prudente et sage dans ses délibérations et ses décisions (428d). La sagesse est donc à la fois le savoir des gardiens (la connaissance du Bien commun, c’est-à-dire de l’intérêt de la cité dans son ensemble) et la qualité de la cité que dirige la sagesse des gardiens. Il ne suffit pas qu’il y ait des hommes sages dans une cité pour que cette cité soit sage : pour que la cité soit sage, il faut que des hommes sages la dirigent.

 

Trois classes, trois vertus : la sagesse pour les gardiens, le courage pour les guerriers, la modération pour tous ou surtout pour les producteurs. La vertu de ces trois groupes permet de qualifier la cité entière comme sage, courageuse et modérée.

 

. Le statut de la Justice est différent de celui des trois premières vertus, même si on parlera plus tard des 4 valeurs cardinales. La Justice est une vertu de la cité entière et résulte de l’harmonie, de l’équilibre qui résulte des vertus des 3 classes de la cité.

 

« l’Etat est juste par le fait que chacun des trois ordres qui le composent remplit sa fonction et développe la vertu qui lui est associée. » 441d

Ainsi se trouve fondée la définition de la justice : « la possession de son bien propre et l’accomplissement de sa propre tâche constituent la justice. » 433e

 

Pour l’Etat, la justice consiste à donner à chacun en fonction de sa nature et de ses actes.

 

Vient alors la transposition des résultats obtenus à l’individu. Cette transposition ouvre la grande discussion sur les « parties de l’âme » et les raisons de les distinguer. L’âme dont on distingue ici des parties est moins « l’âme immortelle et plusieurs fois renaissante » dont traitera le livre X, avec le mythe d’Er le Pamphylien, que l’âme incarnée, c’est-à-dire l’âme, principe de vie, de mouvement, de comportement dans la vie de l’homme ici et maintenant.

 

Distinguer plusieurs parties dans l’âme, c’est souligner la complexité et les contradictions du comportement humain. C’est soutenir que cette complexité ou ces contradictions sont dues à une multiplicité des sources de l’action. Il y a en nous des motifs d’agir opposés, en conflit, et le conflit suppose que l’homme soit multiple. L’homme qui est en apparence unité est en vérité multiplicité.

 

Appliquée à l’âme individuelle, la justice trouve sa définition au livre IV elle est ce qui unifie la multiplicité de l’homme. (citation déjà lue)

 

Quand on rapproche la multiplicité de l’âme et la division de la cité en trois classes, la différence entre celles-ci se précise : ont vocation à être gardiens les hommes dont l’âme est gouvernée par la raison ; ont vocation à être guerriers ceux dont l’âme est gouvernée par l’ardeur ou le courage ; ont vocation à être producteurs ceux dont l’âme est gouvernée par le désir.

 

Dans l’âme, la fonction des guerriers de la cité est assumée par l’ardeur : thumos.

Le thumos (mot dont la racine indo-européenne signifie «tourbillonner», se soulever sous l’effet d’un souffle) est une instance médiatrice entre Noüs (la raison) et Epithumia (le désir) : elle les lie parce qu’elle participe du principe rationnel et du principe désirant.

 

Le rôle essentiel du Thumos

C’est le thumos qui est au centre de l’opposition dialectique entre Noüs et Epithumia. Rôle charnière. Dans l’attelage ailé du Phèdre, c’est le rôle dévolu au cheval courageux et obéissant au cocher.

 

Selon la République, le thumos opère cette médiation en assurant le pouvoir du premier sur le second. Et s’il participe du principe désirant, il ne peut pas s’y soumettre, et céder à l’appel du désir.

 

La correspondance entre la triplicité de l’âme et la triplicité de la cité doit être comprise, non pas comme une rigoureuse égalité, mais comme une analogie. Car si l’appartenance à une classe donnée est exclusive, les 3 parties de l’âme se retrouvent dans tous les êtres humains, mais dans des proportions différentes.

 

Les gardiens ne sont pas que raison, les guerriers ne sont pas que courage, les producteurs ne sont pas que désir. Chaque membre de la cité participe d’une nature humaine commune, comprenant les trois parties de l’âme ; mais selon les cas, c’est une partie qui domine les autres, en fonction d’une évolution de conscience intérieure.

 

Tous les membres de la cité participent aux trois dispositions de l’âme : si les producteurs et les guerriers ne participaient pas aussi de l’âme rationnelle, il ne pourrait y avoir un accord entre dirigeants et dirigés sur ceux qui doivent diriger.

 

Mais en proportion moindre que les guerriers ou les gardiens.

 

En résumé, il y a une seule et même Idée de Justice, la Justice est une et la même dans l’âme et dans la cité. C’est lorsque chacun joue le rôle qui lui est dévolu et développe la vertu qui lui est associée. L'ordre juste est d’abord un accord harmonieux : la cité tempérante et juste suppose un consentement de l’inférieur au supérieur, et ce consentement n’est possible que si l’inférieur participe lui-même du supérieur ; les groupes de la cité ne peuvent s’accorder entre eux et s’unifier que par leur participation à une même nature humaine, unique, en évolution dans chaque individu.

 

L ‘éducation : paideia

 

Parmi les vertus qui appartiennent au naturel philosophe, Socrate mentionne la modération, la grandeur d’âme, le courage, la sociabilité, la mémoire. Cette qualité est considérée comme une condition de l’étude féconde. Si la vie que recommande Calliclès, dans le Gorgias, est une « vie qui laisse tout fuir par aveuglement et par oubli », la vie philosophique sera, par contraste une vie dans la mémoire et en particulier dans cette mémoire essentielle qu’est la réminiscence, la mesure et l’harmonie.

 

En présentant ainsi les qualités du naturel philosophe, Socrate répond à un doute qui reste d’abord implicite au début du livre VI, puis va se formuler explicitement : si le philosophe est l’homme de la contemplation de l’être véritable, est-ce vraiment à lui qu’il revient de gouverner les cités ? A quoi sert de contempler l’être s’il s’agit d’être doué pour l’action et de se faire obéir des dirigés ?

 

A ce doute, Socrate répond en rappelant que la contemplation de l’être n’est que le sommet d’un édifice de qualités qui font du philosophe un homme «d’ici» et non pas seulement un homme «de là bas», et capable de gouverner et de se faire obéir.

 

On voit ainsi ce qui sépare la conception des Sophistes et la conception platonicienne de la paideia, de l’éducation. Pour les sophistes, l’éducation est de l’ordre de l’addition : elle ajoute quelque chose à l’âme et ce qu’elle lui ajoute est de l’ordre d’une connaissance opératoire (c’est un savoir-faire au sens d’un savoir diriger les passions du peuple ou d’un savoir convaincre). Pour Platon, la paideia comprend deux moments :

 

. Le premier est celui de la musique et de la gymnastique : il est soustractif, il consiste à ôter quelque chose à l’âme, à en retrancher ce qui la sépare d’elle-même, à la rendre à ce qu’elle est par nature. Et ce retranchement porte moins sur une connaissance que sur une manière d’exister. Ce qui enchaîne l’âme au corps, ce n’est pas sa nature, c’est quelque chose qui s’ajoute à sa nature - comme une « excroissance » et qui vient « de la gourmandise et des plaisirs et convoitises de ce genre» (519b). On retrouve ici le Phédon : notre âme a l’air d’être pétrie avec une chose mauvaise, d’être enchaînée au corps ; mais ce n’est pas un malheur ontologique : c’est l’âme qui s’enchaîne au corps. Et l’éducation, qui la désenchaîne, fait intervenir des vertus qui sont des vertus du corps et des vertus de l’âme opérant à la jointure de l’âme et du corps.

 

. Puis vient le second moment : une fois que l’âme a été rendue à elle-même, l’éducation consiste à lui proposer le chemin, la méthode capable de la conduire comme par degrés vers la plus haute connaissance, la connaissance de la clé de voûte de l’être universel, l’idée du Bien. C’est le rôle de la philosophie.

Platon rappelle ici que le souci conducteur du dialogue est celui de la cité bonne et que l’éducation des gardiens a pour finalité non pas l’excellence des gardiens mais l’excellence de la cité tout entière. Et il montre qu’il y a deux façons symétriques de manquer la perfection de l’éducation des gardiens et par conséquent l’excellence de la cité entière.

 

Les deux risques :

 

L’une consiste à donner aux gardiens une éducation «trop courte» ou, ce qui est la même chose, à confier la responsabilité de gardien à «ceux qui sont dépourvus d’éducation et ne possèdent aucune expérience de la vérité » ; il s’agit ici de gouvernants dont l’éducation se serait arrêtée en cours de route, n’aurait pas dépassé le premier moment de la paideia, donc qui ne seraient pas parvenus au terme de l’ascension dialectique, ou même n’auraient pas parcouru la moitié de la Ligne.  Il y aurait peut-être une certaine rectitude dans leur façon de gouverner, mais une rectitude incertaine, fragile : celui qui ne va pas jusqu’à l’idée du Bien reste prisonnier du multiple ; son action doit pour cette raison demeurer incertaine et flottante.

 

L’autre consiste à donner aux gardiens une éducation trop longue, qui leur fait croire que la paideia n’a pas d’autre fin qu’elle-même et ne tend à rien d’autre que se prolonger indéfiniment, en les établissant une fois pour toutes dans les Iles des Bienheureux. Si tel est le cas, ils n’administreront pas la cité de leur plein gré et ils l’administreront mal. C’est pourquoi leur éducation ne doit jamais perdre de vue, ne jamais leur faire perdre de vue que la finalité de l’éducation est l’excellence de la cité.

 

Pour que la justice de la cité se réalise, les citoyens doivent être mis en harmonie « par la persuasion et la nécessité », chacun doit donner à la cité les services qu’il est capable de donner selon sa nature et sa fonction dans le tout ; chacun doit subordonner ses fins personnelles aux fins de la cité ou doit avoir la conscience qu’il n’y a pas de fin personnelle valable en dehors de la cité, a fortiori contre la cité.

 

Et cela vaut aussi pour ceux qui reçoivent l’éducation des gardiens. Ce qu’ils sont, en effet, des hommes capables de contempler la vérité, ils ne le doivent pas seulement à leur nature, à leur résolution, à leurs forces, ils le doivent aussi à la cité. Grâce à l’éducation dispensée par la cité juste, le gardien s’est élevé jusqu’aux objets les plus sublimes et voudrait constamment demeurer auprès d’eux : sa condition heureuse n’est pas seulement un bienfait de la nature, c’est aussi un don conditionnel de l’Etat, il est en dette et doit donc payer le prix de ce don. Voir le mythe de la Caverne.

 

Et à nouveau, le paiement de cette dette ne doit pas être compris comme allant contre sa propre fin. S’il renonçait à gouverner, la cité ne manquerait pas d’entrer  - plus ou moins rapidement - en conflit avec elle-même et, dans ce déchirement, se perdraient inévitablement les conditions politiques de la vie philosophique.

 

 

Cette redescente de la vie contemplative vers la vie active (qui, même s’il s’agit de gouverner une cité juste, est bien une redescente dans la caverne) s’accompagne d’abord d’une sorte d’aveuglement : celui qui revient de la lumière vers l’obscurité est aussi «aveuglé» par l’obscurité que celui qui fait le trajet inverse peut l’être par la lumière. Mais cet aveuglement ne dure pas. Après s’être habitué à l’obscurité, le libéré ne retrouve pas seulement son discernement d’avant l’ascension, il voit «dix mille fois mieux que ceux de là-bas».

 

Il n’y a donc pas de contradiction entre vie contemplative et vie active, entre vie philosophique et vie politique.

 

Mais la tension demeure entre la meilleure part de la vie humaine et ce qui est seulement, dans notre vie présente, la condition de la meilleure part de la vie humaine. Et c’est pourquoi c’est celui qui est le moins empressé à diriger qui est le plus qualifié pour diriger.