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Les philosophes de la Chine ancienne : Confucius et Lao Tseu

par Brigitte Boudon, enseignante en philosophie, fondatrice des Jeudis Philo à Marseille, auteur des ouvrages : Les voies de l'immortalité dans la Grèce antique, Symbolique de la Provence, Symbolisme de l’arbre, Symbolisme de la croix.

 

Confucius, l'idéal de l'homme de bien

 

Maître Kong (Kong Zi, devenu Confucius en Occident), vécut entre 551 et 479 av. J.C., à une époque trouble nommée "Printemps et Automnes", période de chaos et de luttes entre les souverains des différentes provinces de Chine. On le dit contemporain de Lao Tseu qu’il aurait rencontré lors d’une entrevue devenue légendaire et de Bouddha. La Chine de Confucius se caractérise par la décadence du pouvoir central et le cynisme politique. C'est dans ce bouleversement politique qu'il faut replacer les principales préoccupations de Confucius et, en particulier, son insistance sur la perte du Mandat Céleste, la perte de la "Voie". Confucius se sent chargé d'une mission essentielle, celle de faire retrouver au monde la Voie perdue.

 

De ses enseignements oraux compilés par ses disciples, subsistent en particulier les "Entretiens". Sa mission, celle "d'éveiller le monde comme un gong", le conduit à pratiquer la vertu et à enseigner tout au long de sa vie. La portée de ses enseignements grandit avec le temps et subit tous les aléas de l'histoire mais continue à nous toucher par sa grande actualité.

 

La légende lui attribue des caractéristiques exceptionnelles, une vie de gloire et de pouvoir, un nombre très important de disciples. Or, la vie de Confucius nous le présente plutôt comme un éducateur, entouré d'un petit nombre de disciples fidèles. De son propre aveu, il naquit dans des circonstances modestes et y resta toute sa vie durant. Confucius nourrit certes de grandes ambitions politiques, cherchant désespérément le Prince capable d'appliquer sa doctrine, mais il mourut sans avoir pu vraiment les réaliser.

 

Quelques éléments biographiques

 

Son père se marie à 70 ans avec une très jeune femme. Il naît en 551 avant JC à Qu Fu, village du pays de Lu, à l’Est de la Chine, sous la dynastie des Zhou. Il perd son père à l’âge de trois ans et se passionne très jeune pour les études. Bien que d’origine modeste, il fréquente les collèges pour les nobles où est enseignée la vie militaire et celle de cour. Il y apprend l’histoire, la littérature, le calcul, la musique et le tir à l’arc.

 

Employé en tant qu’intendant des greniers publics, il est remarqué pour son exactitude et sa précision. Il devient un grand érudit et à 22 ans, il ouvre une école à Lu où il enseigne l’histoire. Il est consulté par un grand nombre de souverains et certains lui proposent des postes, qu’il accepte ou refuse selon l’éthique du souverain.

 

Il est nommé gouverneur du district de Lu, puis ministre de la Justice. On dit que le pays connut une période de paix inconnue jusqu’alors. Puis, il quitte son district pour entreprendre de multiples voyages dans d’autres Etats afin de faire écouter sa voix.

 

Il ne reçoit pas l’écoute espérée, et après 14 ans de tribulations, il rentre dans son ancienne province. Il constate que son enseignement reçoit toujours une grande écoute, mais jamais une application correcte. Il consacre alors le reste de sa vie à enseigner à quelques disciples et meurt à l’âge de 72 ans.

 

On le présente souvent comme un homme doux et ferme, grave et souriant. Il aimait beaucoup la musique et était prudent dans l’action. Partisan avant tout de l’équilibre et de la mesure.

 

Sa pensée fut très souvent utilisée par les hommes politiques qui lui ont succédé, soit pour reprendre certains aspects de son enseignement (la piété filiale notamment), soit pour le combattre en le présentant comme un homme conservateur et uniquement attaché au passé (exemple de la campagne anti-confucéenne déclenchée lors de la Révolution culturelle).

 

Sa vision humaniste

 

Comme l’écrit Marcel Granet dans La pensée chinoise , « la doctrine du Maître paraît avoir été une doctrine d’action. Il enseignait une morale agissante, et la lettre des principes l’intéressait moins que l’action morale qu’il entendait exercer. C’est en tant que directeur de conscience qu’il semble avoir mérité son prestige. Il n’hésitait pas, selon les hommes et les circonstances, à donner des instructions que l’on trouvait contradictoires. Il imposait aux uns de songer tout d’abord à mettre les préceptes en action, mais à Tseu-lou, le hardi, il conseillait de ne rien faire sans consulter père et frère aîné. »

 

La pensée de Confucius propose un idéal éthique pour l'homme. Si pour les taoïstes, le Tao ou la Voie est la grande communion qui régnait à l'origine entre les êtres et les choses et qu'il s'agit de retrouver, pour Confucius, la Voie désigne plus spécifiquement la Voie des anciens, c'est-à-dire celle des mythes et des Sages Rois de l'antiquité. Il est conscient que la période chaotique que connaît la Chine est due à la perte de cette Voie. Il estime nécessaire de passer par cette voie pour retrouver un équilibre politique stable, comme il faut passer par la porte pour sortir d’une maison. La politique n’est pour lui pas une question de technique, mais de qualités éthiques.

 

On a parfois parlé de son "agnosticisme" à cause de son éthique essentiellement fondée sur l'affirmation des valeurs humaines. Sa réponse à un disciple qui lui demande comment servir les esprits, est caractéristique à cet égard : "Tant que l'on ne sait pas servir les hommes, comment peut-on servir leurs mânes ?" (Entretiens livre XI, 11)

 

L'enseignement de Confucius est centré sur un idéal pratique, fondé sur une certaine conception de l'homme et de sa nature éthique. L'idéal qu’il propose, contenu dans le terme chinois "jun-zi", signifiant littéralement "fils de souverain" et, par extension, descendant d'une famille noble, est surtout "l'homme de bien".

 

L'homme de bien doit tendre vers la réalisation du Bien qu'est le "ren". Le ren est le maître mot de l'éthique confucéenne. Le ren est une vertu d'humanité. Il ne désigne pas un Bien abstrait, absolu, mais le bien qu'un homme peut faire à un autre. Vertu d'humanité si rare, toutefois, que Confucius ne juge personne digne de cette qualification !

 

« Voici un homme avec qui tu peux parler ; tu ne lui parles pas : tu perds un homme. Voilà un homme avec qui tu ne dois pas parler ; tu lui parles : tu perds une parole. Sage est celui qui ne perd ni un homme ni une parole. »

 

Qu’est-ce que le ren ?

 

Les composantes du ren concernent les relations de l'homme confucéen : parents, souverain, amis. La piété filiale y est considérée comme le ciment des rapports sociaux et hiérarchiques.

 

"Etre bon fils, être simplement bon fils et bon frère, c'est déjà prendre part au gouvernement". (Entretiens, II, 21).

 

Entrent également dans la composition du ren deux vertus d'honnêteté :

 

"zhong", la loyauté envers soi-même et les autres ;

 

"xin", la fidélité à la parole donnée qui rend un homme digne de confiance. C’est une forme de loyauté où la parole n’a de valeur que si elle s’accompagne de l’action qui y correspond.

 

L'homme de bien doit enfin posséder deux qualités sans lesquelles il ne saurait assumer de responsabilités politiques : "zhi", le discernement et "yong", le courage.

Le discernement permet de prendre les décisions judicieuses, le courage doit être tempéré par les autres vertus.

 

Les préceptes de la morale individuelle guident déjà l'attitude politique. L'humanisme confucéen place une grande foi dans l'éducation comme facteur d'amélioration constante.

 

"Etudier" doit être entendu dans un sens pratique, de "voir faire", "entendre dire", c'est-à-dire apprendre par expérience. "Si j'ai seulement deux hommes avec moi, je suis sûr d'avoir un Maître", disait-il.

 

Le grand souci de Confucius est donc de marquer que la vie en commun est, avec le contrôle qu'elle entraîne des moindres détails de la conduite, le principe de perfectionnement qui fait d'un individu humain un homme accompli. L'enseignement de Confucius est donc une morale agissante et c'est en tant que directeur de conscience qu'il s’est fait le plus connaître. Pour ajouter à l'efficacité de son enseignement, il avait souci de l'infléchir en fonction de son interlocuteur. "Les traînards, je les pousse ; les fougueux, je les retiens".

 

L'éducation est directement orientée vers les responsabilités politiques mais elle revêt chez Confucius une dimension plus large, en devenant la méthode directrice de l'art de gouverner. Toute la pensée de Confucius est fondée sur le rapport entre le Maître et le Prince. Un souverain ne peut gouverner que s'il est lui-même droit, digne d'être un exemple et une norme pour ses sujets. C'est cette rectitude, cette exemplarité dans la personne même du souverain qui lui permet de s'imposer comme tel, qui justifie son pouvoir et son autorité.

 

Confucius ne condamne pas seulement la poursuite de l’intérêt, mais tout esprit de compétition vulgaire. L’honnête homme ne cherche qu’à se surpasser lui-même.

 

 

Le rôle fondamental du rituel

 

Au rôle primordial du souverain, il faut cependant ajouter, pour que se réalise le gouvernement idéal, le rôle non moins essentiel du rituel, du "li". Clé de voûte de l'édifice social et marque suprême de civilisation, le rituel constitue en Chine le trait distinctif entre "barbares" et "civilisés".

 

Le caractère chinois "li" représente un vase sacrificiel contenant des objets précieux destinés aux esprits, et par extension, désigne le rituel du sacrifice offert par le souverain ou ses vassaux aux mânes de leurs ancêtres. Le rituel doit être accompagné de musique et de danses qui constituent l'harmonie et l'efficacité du geste. Ce rituel, pour Confucius, en vient à marquer toutes les activités humaines. De là provient l'idée que c'est de l'accomplissement rigoureux des rites royaux que dépend la bonne marche de l'Etat, mais aussi la paix et le bonheur du peuple, la fertilité des champs, l'ordre social.

 

L'effort de Confucius pour revenir à la vision authentique du rituel n'est pas un réflexe de conservateur, mais la tentative de retrouver une forme d'équilibre social. Le rituel joue dans le bon fonctionnement du gouvernement un rôle fondamental, puisqu'il canalise les énergies et les instincts individuels dans des comportements harmonieux, facilitant ainsi les relations politiques et sociales. C'est l'esprit, et non la lettre du rituel que Confucius tente de retrouver.

 

Loin de prôner une adhésion aveugle, dogmatique à une forme quelconque d'étiquette ou de règles arbitraires, il accorde une grande importance à l'expérience et au jugement de chacun. Le "yi" est ce sens du Juste, cette capacité de juger ce qu'il est équitable de faire dans telle circonstance.

 

"Dans les affaires du monde, l'homme de bien n'a pas une attitude rigide de refus ou d'acceptation. Le juste est sa règle". (Entretiens IV, 10)

 

Il n'y a donc pas dans la pensée de Confucius de critères absolus, de valeurs abstraites, mais plutôt un rapport complexe entre les situations environnantes et le sens du Juste.

 

"L'homme de bien est impartial et vise à l'universel ; l'homme de peu, ignorant l'universel, s'enferme dans le sectaire". (Entretiens II, 14)

 

A l'instar du Bouddha, Confucius rejetait toute spéculation sur l'univers et faisait de l'homme l'objet propre du savoir. C'est grâce à la vie de société que se constitue pour lui la dignité humaine. Confucius cherche à rendre sensible l'unité d'un principe d'ordre unissant, à la manière d'un courant réversible, des groupements hiérarchisés (les amis, les parents, le domaine, l'Etat) mais étroitement solidaires qui vont de l'individu à l'Univers. Pour lui, la vie en société est l'étape obligatoire entre l'homme et l'Univers, à la différence  de la vision taoïste, philosophie plus cosmique où la voie du sage n'est pas forcément une voie sociale.

 

"Qui ne reconnaît le Décret Céleste ne saurait être homme de bien. Qui ne possède les rites ne saurait s'affirmer. Qui ne connaît la valeur des mots ne saurait connaître les hommes". (Entretiens XX, 3)

 

"L'homme de bien a souci de neuf choses : il s'applique à bien voir ce qu'il regarde, à bien entendre ce qu'il écoute. Il a souci de respirer la bienveillance dans son expression, la déférence dans ses manières, l'honnêteté dans ses paroles, le sérieux dans son travail. Dans le doute, il demande conseil ; dans un accès de colère, il pense aux conséquences ; dans la perspective d'un profit, il garde le souci du Juste". Entretiens, XVI, 10

 

Confucius affirme que c’est au sein de la société que l’humanité de l’homme s’accomplit. C’est en cela que sa vision est complémentaire de celle de Lao Tseu qui prône davantage une fuite du monde pour mieux réintégrer l’unité.

 

 

LAO TSEU, le philosophe de l’harmonie cosmique

 

«Lorsqu’un esprit sage entend parler du Tao

Il le met en pratique avec zèle.

Lorsqu’un esprit moyen entend parler du Tao

Tantôt il le conserve, tantôt il le perd.

Lorsqu’un esprit superficiel entend parler du Tao

Il éclate de rire.

S’il n’éclatait pas de rire

Le Tao ne serait plus le Tao.. (…)

Le Tao caché n’a pas de nom.

Et pourtant c’est lui seul

Qui soutient et parachève tous les êtres. » Tao Te King, chapitre 41

 

 

Les mystères du Tao

 

On ignore presque tout des origines du taoïsme et de son texte fondateur, le Tao Te King (ou Dao De Jing), qui est pourtant le livre chinois le plus traduit dans les langues occidentales. On l’appelle communément le livre de la Voie et de la Vertu.

 

La personnalité de son auteur, Lao Tseu (ou Lao Zi) est elle-même très énigmatique. L’historien Sseu-ma Ts’ien, auteur d’une biographie de Lao Tseu, avoue qu’en fin de compte, personne ne sait rien de certain. La pensée du «Vieux Maître», nom le plus souvent donné à Lao Tseu, s’exprime à travers dictons et maximes brefs, souvent énigmatiques où abonde le paradoxe.

 

«Mes paroles sont très faciles à comprendre et très faciles à mettre en pratique ; pourtant personne ne les comprend et personne ne les pratique.» Tao Te King, chapitre 70.

 

Confucius raconte comment, étant allé rendre visite au Vieux Maître, il le trouva assis, immobile et ravi en extase. Quand il fut revenu à lui, il lui dit : «Je m’ébattais dans l’origine des choses.» La rencontre énigmatique de Lao Tseu et de Confucius est devenue très célèbre.

 

Après cette entrevue, Confucius dit à ses disciples : « De l’oiseau, je sais qu’il peut voler ; du poisson, je sais qu’il peut nager ; des quadrupèdes, je sais qu’ils peuvent courir. Les bêtes qui courent peuvent être prises au filet ; celles qui nagent peuvent être prises à la nasse ; celles qui volent peuvent être atteintes par la flèche ; mais le dragon, je ne puis le connaître : il s’élève au ciel sur la nuée et sur le vent. J’ai vu aujourd’hui Lao Tseu, il est comme le dragon !»

 

«Le tao est vide

Jamais l’usage ne le remplit.

Gouffre sans fond

Il est l’origine

De la multitude des êtres et des choses.

Il émousse ce qui tranche

Démêle les nœuds.

Discerne dans la lumière

Assemble ce qui, poussière, se disperse.

D’une profondeur invisible

Il est là

Enfant de l’inconnu

Ancêtre des dieux.» Tao Te King, chapitre 4

 

 

Le vide rempli de potentialités et d’efficacité

 

« Trente rayons convergent au moyeu

Mais c’est le vide médian

Qui fait marcher le char.

On façonne l’argile pour en faire des vases,

Mais c’est du vide interne

Que dépend leur usage.

Une maison est percée de portes et de fenêtres,

C’est encore le vide

Qui permet l’habitat.

L’Etre donne des possibilités

C’est par le non-être qu’on les utilise. »  ibid. chapitre11

 

« Le grand Tao s’épand comme un flot,

Il est capable d’aller à droite et à gauche.

Tous les êtres sont nés de lui

Sans qu’il en soit l’auteur.

Il accomplit ses œuvres – mais il ne se les approprie pas.

Il protège et nourrit tous les êtres

Sans qu’il en soit le maître,

Ainsi il peut s’appeler grandeur.

C’est parce qu’il ne connaît pas sa grandeur

Que sa grandeur se parachève. »  ibid. chapitre 34

 

La matrice ou la Mère de tout-sous-le-Ciel

 

« Le Tao donna naissance à l’Un. L’Un donna naissance aux Deux. Les Deux donnèrent naissance aux Trois. Les Trois donnèrent naissance aux dix mille êtres. » chapitre 42

 

« L’Esprit de la Vallée ne meurt pas. C’est la Femelle mystérieuse. La porte de la Femelle mystérieuse, c’est la racine du Ciel et de la Terre. »  Chapitre 6

 

Le Tao est donc appelé la Mère des dix-mille êtres sans avoir pour autant un caractère anthropomorphe.

 

La Voie

 

Le Tao signifie le chemin, la Voie. Il désigne l’art de mettre en communication le Ciel et la Terre. Le Tao inclut l’image d’un pivot, d’un axe, d’un centre et d’une circulation. «Un aspect yin, un aspect yang, c’est là le Tao

 

Remontant le cours des alternances du Yin et du Yang, contemplant leur incessant va-et-vient, Lao Tseu, et après lui, de nombreux sages taoïstes, obtint en lui  leur union et se réintégra aux origines, au Tao, à la Mère de l’univers.

 

 

L’art du wu wei ou du non-agir

 

Le Tao est donc le mystère que le sage cherche à atteindre. C’est à l’état permanent du non-désir qu’il est donné de contempler ses mystères. Il ne faut pas produire des choses de soi-même, mais tout laisser à l’état originel. Cette «spontanéité» s’obtient par le «non-agir» appelé «wu wei».

 

«Sans franchir le seuil

Connaître l’univers.

Sans regarder par la fenêtre

Entrevoir la voie du ciel.

Le plus loin on se rend

Moins on connaît.

Ainsi le sage

Connaît sans avoir besoin de bouger

Comprend sans avoir besoin de regarder

Accomplit sans avoir besoin d’agir.» Tao Te King, chapitre 47

 

Il ne s’agit pas de ne simplement pas agir, mais d’agir sans troubler l’harmonie naturelle, par les créations de son mental ou de ses émotions. C’est la condition du retour aux origines, à la Mère des dix mille êtres, et de redevenir comme un nouveau-né.

 

Le wou-wei est donc source d’efforts perpétuels, une recherche d’adaptation constante aux courants profonds de l’univers.

 

Le taoïsme mystique ou l’art des techniques de Longue Vie

 

Le retour à l’état complet, l’union avec l’Un, avec le Tao, est le but des sages taoïstes ; ce n’est pas la simple recherche d’une longévité, voire d’une immortalité physique, mais bien la quête spirituelle de l’unité primordiale perdue.

 

Le nourrisson, si proche du chaos utérin dont il vient juste de sortir, et surtout l’embryon humain, est l’image taoïste utilisée pour symboliser ce retour aux origines. Celui-ci garde intactes toutes ses forces vitales, son action est spontanée et il ne connaît pas encore l’usure et le vieillissement.  Un tel être est invulnérable, car il n’y a en lui aucune place pour la mort.

 

Le taoïste doit à la fois remonter le cours du temps, remonter à son enfance, à la matrice dont il est issu, c’est-à-dire faire une réversion inverse de la création, et en même temps, suivre le cours évolutif de la nature qui va dans le sens d’une complexité croissante : de manière consciente, vivre les échelons successifs qui mènent du Un à la multiplicité.

 

Il s’agit d’une nouvelle création, un monde régénéré avec le chaos pour origine et fondement constants et le taoïste pour sujet et centre. Du Un vers le multiple, la distribution est rythmée parles nombres qui sont autant de repères : le 1 qui engendre le 2, qui engendre le 3, cette phrase est constamment répétée dans les textes et revient périodiquement dans les rituels. … puis les quatre points cardinaux ou pôles, les permutations des cinq éléments, les huit vents, que figure le Pa Kua ou ensemble des 8 trigrammes du Yi King ; enfin, l’accomplissement que symbolise le nombre 9, carré du chiffre 3, symbole de l’harmonie première, rappelant les neuf mois de gestation, qui annonce le Dix.

 

Les pratiques du taoïsme sont fort nombreuses : pratiques respiratoires, gymnastique, hymnes et poèmes à réciter, exercices de méditation et de contemplation.

 

Les pratiques respiratoires :

 

Elles sont généralement considérées comme préparatoires et complémentaires à d’autres pratiques ; elles sont la plupart du temps accompagnées de la visualisation mentale des souffles qui parcourent les différentes parties du corps. Elles peuvent être mises en pratique simplement dans un esprit d’hygiène et de thérapie ou d’équilibre général, comme une sorte de régulation corporelle et de prise de conscience interne du corps – c’est dans ce cas qu’elles préparent à d’autres exercices ou les accompagnent – ou dans un esprit « mystique », le souffle étant alors considéré comme une parcelle individuelle du Souffle Primordial, qu’il s’agit alors de vivifier et de développer et au moyen de laquelle il faut animer toutes les parties du corps.

 

L’objectif est l’union de l’inspir et de l’expir (yin et yang) et de parvenir à la respiration embryonnaire. Le rythme respiratoire gouverne l’activité cardiaque et donc la circulation du sang (énergie).

 

Les exercices de concentration mentale et de visualisation :

 

Il s’agit notamment de mettre en relation les organes avec les saisons correspondantes pour canaliser au mieux les énergies de la saison.

 

Les pratiques alchimiques :

 

On distingue traditionnellement deux sortes de pratiques très différentes et pourtant, paradoxalement, fort difficiles à discerner dans les textes : l’alchimie « opératoire » et l’alchimie « intérieure ».

 

. L’alchimie opératoire constitue l’une des plus anciennes techniques de longue vie connues ; les Mémoires historiques en font état dès le IIIème siècle avant J.C. En son âge classique, du II ème au VIII ème siècle après J.C., elle utilise un grand nombre d’ingrédients fondamentaux tels le mercure, l’or, l’argent, la malachite, le quartz, le jade et le mica. Cette alchimie vise à obtenir l’ « élixir » ou l’or liquide, qui sont les équivalents de notre pierre philosophale.

 

Interpréter cet art en termes exclusivement chimiques ou physiques serait un contresens ; d’une part, il nécessite des composantes éminemment mentales nécessaires pour donner leur sens et leur efficacité aux opérations ; d’autre part, la composante symbolique joue un grand rôle dans le choix des éléments et dans leur maniement. C’est ainsi que le cinabre est apprécié pour sa couleur rouge attachée au feu, au soleil et au yang ; le mica est tenu en considération parce qu’il ne pourrit pas lorsqu’il est mis en terre et ne brûle pas dans le feu, à l’image de ce que doit devenir le corps du taoïste et qu’il chatoie de multiples couleurs qui sont autant d’épiphanies de la lumière.

 

. L’alchimie intérieure est une forme de méditation qui emprunte ses symboles en partie à l’alchimie. L’un des éléments de définition qu’on peut en donner pour la distinguer de l’alchimie opératoire, des simples pratiques respiratoires et de certaines méditations visuelles, réside, outre l’emploi d’une terminologie particulière, dans l’utilisation des trigrammes fondamentaux du Yi King. Parmi ceux-ci, quatre occupent une place primordiale :

 

. K’ien , le ciel et K’ouen, la terre ; ils symbolisent à eux deux le chaudron ou encore le corps humain.

 

. Li, le Feu  et K’an, l’Eau, : ils correspondent au soleil et à la lune ; ils sont composés, le premier de deux traits yang encadrant un trait yin et le deuxième, de deux traits yin extérieurs et d’un trait yang intérieur ; ils correspondent au yin dans le yang et au yang dans le yin et, dans l’œuvre alchimique, figurent les deux éléments de base, le plomb et le mercure.

 

Tout l’art alchimique, répètent les textes, est fondé sur la circulation et l’union du yin et du yang. Ici encore, à partir de ces symboles, il s’agit de refaire le monde sur deux plans parallèles : dans l’ordre cosmique et sur le plan individuel, et ceci en partant de la genèse de l’univers : l’alchimie intérieure commence avec le chaos originel qui contient tous les germes de tous les êtres sous les espèces du plomb et du mercure intimement mêlés, et qui, dans le corps humain, est situé dans les reins.

 

Les textes alchimiques parlent de la fusion du mercure mâle et du plomb femelle, qui constitue l’élixir d’immortalité.

 

Le yin et le yang circulent entre le ciel et la terre du nord au sud, marquant la division hiver-été : leur course est verticale et correspond à l’axe solsticial (les Chinois placent le sud en haut et le nord en bas …) Le soleil et la lune circulent entre est et ouest et balisent le jour et la nuit : leur course est horizontale et correspond à l’axe des équinoxes, automne et printemps.

 

Dans le corps humain, le cœur (yang et feu) et les reins (yin et eau) sont le ciel et la terre ; le souffle et les fluides (sang, salive, humeurs diverses) qui circulent de l’un à l’autre sont le yin et le yang. Mais les symboles là aussi s’entrecroisent, comme souvent dans la pensée chinoise. Le souffle des reins est le yang dans le yin, tandis que l’eau du cœur est le yin dans le yang. Le taoïste s’efforce de faire circuler, d’animer ces symboles en accord avec les mouvements diurnes et annuels du yin et du yang, du soleil et de la lune : le souffle yang monte de minuit (équivalent du solstice d’hiver) à midi (solstice d’été), puis redescend ; il s’agit de faire monter le yang né dans les reins (yang dans le yin) et descendre le yin du cœur (yin du yang), de faire descendre le yang du cœur et monter le yin des reins, et de les faire s’unir.

 

Le pratiquant fait ainsi coïncider le mouvement originel du yang et du yin qui ont formé le monde ( voir dans l’autre texte, la genèse du yin et du yang) : d’une part, le yang clair et léger s’est accumulé pour donner forme au ciel, le yin obscur et lourd s’est condensé pour constituer la terre ; d’autre part, le pratiquant reconstitue les mouvements du yin et du yang dans notre monde actuel, le yang partant du haut et le yin du bas, là où ils se sont établis lors de la genèse. L’unité des deux principes est figurée à la fois par leur conjonction et par le mouvement complémentaire qui les croise. Unité statique et unité dynamique se complètent.

 

 

« En faisant que ton âme spirituelle et âme corporelle embrassent l’unité, peux-tu ne jamais quitter ton unité ? En concentrant ton énergie et en atteignant à la souplesse, peux-tu devenir un nouveau-né ? » Tao Te King, chapitre 10

 

Une constante se dégage de toutes ces pratiques : les pratiques corporelles et mentales sont étroitement liées. Il s’agit, pour le pratiquant, de constituer un «corps pensé» et pensé selon une certaine vision du monde.

 

Le taoïste travaille à rendre vivante, visible pour les yeux de son mental, une certaine représentation de l’univers, de son corps et de toute sa personne. Il cherche à intégrer en une unité cohérente et harmonieuse, non seulement son propre individu et l’univers naturel, mais aussi la représentation qu’il s’en fait et l’expérience concrète qu’il en a. C’est pourquoi le corps physique est le matériau de base du taoïste, son outil. La perception nouvelle de son corps, en fonction d’une certaine image du monde, crée un corps nouveau, un corps  «spirituel» que les textes alchimiques appellent «corps yang», qui lui permet de devenir unité, au centre de l’univers.

 

C’est pourquoi tout rituel commence par l’instauration du centre. Le pratiquant fait venir des quatre directions de l’espace les quatre animaux symboliques (que l’on retrouve dans l’art du Feng Shui) qu’il place ainsi : le phénix rouge au sud, la tortue noire au nord, le dragon vert à l’est et le tigre blanc à l’ouest. Lors de sa déambulation à l’intérieur du périmètre sacré, le taoïste parachève le monde et lui-même. Comme le dit un texte taoïste, «les cinq éléments ne sont pas accomplis, les quatre emblèmes ne sont pas parachevés.» Le taoïste réunit en lui-même les deux forces antinomiques du yin et du yang. Mâle, il sait aussi être femelle. C’est pourquoi l’alchimiste se dit « enceint » de l’embryon d’immortalité, car il sait aller au-delà de l’alternance du yin et du yang.

 

Connaître le mouvement du yin et du yang est essentiel ; c’est éviter la confusion absolue comme la séparation absolue. Le taoïste accompli maîtrise le yin et le yang : il marche sur l’eau qui ne le mouille pas, entre dans le feu sans être brûlé. Il peut réaliser la marche sur les étoiles, le fameux «pas de Yu», la marche sur les étoiles de la Grande Ourse qui symbolisent le parcours du labyrinthe par excellence.

 

Le sage taoïste rejoint enfin le séjour des Immortels, les îles des Bienheureux ou encore d’autres paradis situés sur terre, comme le mont K’ouen Louen, la montagne cosmique située au centre du monde. Cette montagne sacrée comprend trois monts étagés en hauteur. Qui gravit le premier ne mourra pas, qui atteint le second peut commander au vent et à la pluie, qui parvient au dernier rejoint la demeure de l’Empereur suprême.

 

Le pari du taoïste est celui-ci : l’univers se transforme ; les êtres, fussent-ils le ciel et la terre, s’usent et meurent. La seule éternité est le souffle « Un », d’où tout univers, toute vie procède. Chaque univers, chaque être est mortel ; l’ensemble est éternel en tant que souffle perpétuellement régénéré. Le Souffle Primordial étant à la fois la substance éternelle et le dispositif même de régénération, le Chaos originel étant à la fois l’origine et la fin, quiconque s’imprègne de ce souffle et devient ce souffle, atteint une immortalité qui est perpétuelle régénération. Et c’est ainsi que l’immortel taoïste est mutation perpétuelle, polymorphe et insaisissable, mais aussi, amorphe comme le Chaos originel ; sous ses multiples facettes, il est anonyme comme le Tao.

 

La réintégration dans l’Un est donc le but ultime du taoïste.