L'Ethique à Nicomaque d'Aristote

par Brigitte Boudon, enseignante en philosophie, fondatrice des Jeudis Philo à Marseille, auteur des ouvrages : Symbolique de la Provence, Symbolisme de l’arbre, Symbolisme de la croix.


La vie d'Aristote ne nous est connue que dans ses grandes lignes. Il est né à Stagire, colonie ionienne, située sur la côte macédonienne, à peu de distance du monde barbare, en 384 avant J.-C. Son père, Nicomaque, était le médecin du roi de Macédoine, Amyntas III, ce qui pourrait expliquer à la fois le rôle joué plus tard par Aristote auprès de Philippe et d’Alexandre de Macédoine, et son goût pour les questions de biologie humaine.

Sa vie est parfois divisée en 3 parties : années d’apprentissage de 384 à 347, années de voyages de 348 à 335, années de maîtrise de 335 à 322.

Il arrive à Athènes à l’âge de 17 ans et entre à l’Académie qui, en l’absence de Platon alors en Sicile, était dirigée par Eudoxe de Cnide, un mathématicien et un astronome remarquable. Platon reconnut vite les dons du nouveau venu qu’il appelait, « le liseur » et « l’intelligence ». Aristote joua le rôle d’une sorte d’assistant. Il enseigna et publia des travaux personnels, comme le traité De l’âme, qui défendait l’immortalité de l’âme à partir de la doctrine platonicienne.

 

A la mort de Platon en 348/347, c’est son neveu Speusippe qui est choisi pour lui succéder à la tête de l’Académie. Aristote a 37 ans, il quitte Athènes, s’installe en Asie mineure et il fonde sa propre Ecole à Assos. Il y demeure trois ans, puis part pour l’île de Lesbos. Cette période fut extrêmement féconde, dans tous les domaines : physique, métaphysique, logique, morale, biologie.

 

En 343/342, Philippe de Macédoine lui confie la charge de précepteur de son fils Alexandre. Nous ne savons rien de certain sur le rôle exact d’Aristote auprès d’Alexandre, qui a donné par ailleurs naissance à bien des légendes. Le cosmopolitisme d’Alexandre s’oppose à l’idéal politique d’Aristote.

 

En 340, Alexandre étant chargé de la régence du royaume, Aristote se retrouve libre. Il aurait participé alors à la reconstruction de sa ville natale, à laquelle il aurait donné de nouvelles lois. Puis il rentre à Athènes où Xénocrate était devenu le chef de l’Académie. Auprès d’un gymnase consacré à Apollon Lycien – le Lycée – il fonde sa propre école destinée à devenir la rivale de l’Académie platonicienne. L’autre nom de l’école – le Péripatos – renvoie à une promenade publique où le maître enseignait, ce qui fait qu’une tradition tardive dira qu’il donnait son enseignement en se promenant. Il demeura à Athènes pendant 13 ans, jusqu’à la mort d’Alexandre, en 323.

 

La réaction antimacédonienne mit alors Aristote en accusation, pour avoir consacré un hymne à la gloire d’Hermias, un simple mortel, donc une accusation d’impiété avec un arrière-fond politique. A l’inverse de Socrate, Aristote préfère s’enfuir d’Athènes pour ne pas donner aux Athéniens l’occasion de « commettre deux fois un crime contre la philosophie. » Il se réfugie à Chalcis, en Eubée, où il meurt l’année suivante, en 322, à l’âge de 62 ans.

Il avait rédigé un testament pour le soin de sa femme et de ses enfants. En revanche, son testament ne comportait aucune disposition relative à sa succession ou à la bibliothèque de l’école. Nous apprenons par Strabon qu’Aristote laissa à Théophraste son école et tous ses livres. Ses livres furent beaucoup plus tard retrouvés et apportés à Rome par Sylla.

 

Les œuvres d’Aristote

La tradition antique connaît une division en 2 groupes des écrits d’Aristote, écrits exotériques et écrits acroatiques (du grec akroasthai « entendre, écouter les paroles du maître ») ou acroamatiques (ésotériques), qui auraient correspondu à deux sortes d’enseignement : la partie ésotérique le matin, la partie exotérique le soir, le public étant sélectionné pour le cours du matin, tandis que celui du soir était ouvert à tous. Les exotériques concernaient la rhétorique, l’argumentation sophistique et la connaissance du politique, tandis que les acroatiques avaient pour objet un type de philosophie plus profonde concernant l’examen de la nature et les débats dialectiques. Ces derniers étaient approfondis sous forme de notes de cours.

 

Le premier éditeur du corpus aristotélicien, c’est Andronicos de Rhodes, au 1er siècle avant J.C., qui aurait été le dernier scholarque ou recteur du Lycée. Il a effacé toute référence chronologique. Il a ordonné les traités selon un ordre didactique, en commençant par la logique conçue comme propédeutique, et en plaçant la métaphysique au terme des traités de physique, entendue au sens large, puis les ouvrages de philosophie pratique. C’est cet ordre qui régit encore de nos jours la présentation du corpus aristotélicien. Il regroupe une quarantaine d’ouvrages allant de gros traités à des opuscules de quelques pages.

 

De nombreux écrits ont été perdus, on le sait par des listes, des catalogues d’œuvres, conservées dans un certain nombre de vies anciennes d’Aristote, et dont la plus importante est celle qui est contenue dans Diogène Laërce. Cette liste compte 146 références.

 

L'Ethique à Nicomaque

Pourquoi le nom du fils d’Aristote se trouve-t-il associé à ce livre ? Nous ne voyons nulle part trace d’envoi ou de dédicace. Il est possible que Nicomaque ait été chargé de publier, avec les documents d’Aristote, la Morale qui porte son nom. C’est pourquoi le titre est parfois Ethique de Nicomaque.

 

Composé de 10 livres, c’est un ouvrage complet, obéissant à une unité de plan, même si on a parfois l’impression d’une rédaction rapide, avec peu de recherche de style, mais plutôt une préoccupation d’avoir sous la main les références, les exemples utiles à une démonstration. Bref, il s’agirait plutôt de notes, destinées à faciliter l’exposé d’un cours public, que d’un ouvrage auquel l’auteur aurait mis la dernière main. Certains livres (V,VII) figurent textuellement dans l’Ethique d’Eudème.

 

Le livre I précise le domaine, la méthode et l’objet de l’étude. L’homme étant par nature un animal politique, la science qui structure le domaine de la conduite de la vie sera la politique. La politique englobe l’éthique. Par ailleurs, on ne doit pas attendre du philosophe, en cette matière, des démonstrations fondées sur des principes nécessaires. Une telle exigence ne conviendrait pas à la contingence du sujet. La méthode appropriée consistera plutôt à prendre pour prémisses les opinions morales couramment partagées (endoxa) et à les juger correctement, ce qui demande une certaine éducation et une expérience de la vie.

« Aussi le jeune homme n’est-il pas un auditeur bien propre à des leçons de politique ».

 

Cette méthode est utilisée pour déterminer l’objet du traité :

On admet généralement que toute action et tout choix humains visent quelque bien ; on admet encore que, parmi la multiplicité des biens, le meilleur est celui qui suffit à assurer une vie humaine heureuse et réussie, donc à assurer notre bonheur (eudaimonia) :

« Tous assimilent le fait de bien vivre et de réussir au fait d’être heureux. »

 

Le bonheur est donc « un souverain bien » voulu pour lui-même. C’est la finalité unique et ultime de l’homme. Il est recherché et désirable pour lui-même et par lui-même. Quand on l’atteint, on ne recherche rien d’autre, on est comblé. Il se suffit à lui-même (autarcie).

 

Mais les opinions divergent en ce qui concerne l’essence du bonheur humain : plaisir, richesse, honneurs, santé, connaissance, semblent pouvoir définir le bonheur en certaines circonstances et en fonction des types de vie.

 

Or la vie humaine en elle-même ne saurait trouver son accomplissement ni dans le plaisir ou la richesse, car la vie de jouissance est basse, et la richesse représente une contrainte, ni dans les honneurs, qui dépendent d’autrui et donc de la vie politique, ni dans la santé, qui  ne peut que contribuer au bonheur. La vie contemplative semble ainsi la seule fin ultime digne de l’homme, mais son examen est reporté au livre X, le dernier, sans doute parce que ce genre de vie est apparemment non politique, difficilement accessible, et qu’il ne pourra être élucidé qu’après les analyses de l’amitié des livres VIII et IX.

 

Pour achever cet examen des opinions couramment admises, il reste à se demander si l’Idée platonicienne du Bien, le « bien pris en général », peut à juste titre être tenue pour la finalité de notre vie pratique.

« Recherche difficile, note Aristote, du fait que ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées ». L’amitié doit cependant céder le pas devant la vérité, et il faut admettre que le bien n’est pas davantage univoque que l’être. On peut en effet le décliner selon toutes les catégories (par exemple, le bien selon le temps sera l’occasion propice, kairos) ; selon la quantité, la juste mesure etc. L’Idée du Bien en soi n’apporte, par conséquent, rien à la conduite humaine.

 

C’est évidemment ici que se situe la principale opposition entre Platon et Aristote, d’un point de vue métaphysique, mais aussi politique et éthique.

De même que tout artisan cherche à bien accomplir sa tâche propre, l’homme trouvera son bonheur propre dans l’accomplissement de sa fonction d’homme. Or qu’est-ce que porter ainsi l’être homme à son excellence, sinon accomplir la potentialité la plus haute de l’âme humaine ?
Le bonheur humain sera dès lors l’enérgeia (l’activité) excellente de son âme, généralement traduit par « l’activité de l’âme selon la vertu », et ce, « dans une vie accomplie jusqu’à son terme » en accord avec la raison (logos).

 

Cette activité effective, selon l’excellence, de l’âme noétique s’identifie au bien vivre de l’homme de valeur. Elle n’est ni l’œuvre de la Fortune, ni une simple aptitude de l’âme, mais un accomplissement, une perfection, rendant l’homme de valeur « d’une carrure sans reproche », bien qu’il demeure soumis aux événements contingents de l’existence qui apportent ou enlèvent leur lot de biens extérieurs.

 

Citation page 33 : « A ces conditions, le bien propre à l’homme est l’activité de l’âme en conformité avec la vertu ; et, si les vertus sont nombreuses, selon celle qui est la meilleure et la plus accomplie. Il en va de même dans une vie complète. Car une hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’une seule journée de soleil ; de même ce n’est ni un seul jour ni un court intervalle de temps qui font la félicité et le bonheur. » I,VII, 16.

 

Les livres II à V étudient les excellences morales, ou vertus proprement dites.

Les vertus morales sont des aptitudes innées qui se développent par la pratique et l’habitude. Elles culminent dans l’activité excellente de la partie supérieure, désirante, mais susceptible d’être raisonnée de l’âme irrationnelle. La vertu morale, c’est l’excellence du désir raisonné.

Elle se définira par la modalité de notre attitude face au plaisir et à la peine en chaque cas particulier, car, « sur le terrain de l’action et de l’utile, il n’y a rien de fixe ».

 

Cette modalité de la vertu cherche une stabilité, un juste milieu entre un excès et un défaut.

Ce juste milieu n’est ni un ni identique pour tout le monde. C’est celui que l’homme prudent déterminerait lui-même rationnellement.

 

La vertu est donc un choix ou un désir délibératif volontaire, selon la droite raison, des choses qui dépendent de nous. Elle est dépendante de la phronesis, ou sagesse pratique, qui est une excellence dianoétique. La vertu est aussi un sommet de perfection.

 

Aristote analyse ensuite les vertus particulières :  le courage, juste milieu entre la crainte et la témérité ; la modération (sophrosune) ; la magnificence, la libéralité, la magnanimité, l’ambition etc.

 

Le livre V clôt ces analyses en examinant le cas de la vertu de justice.

 

Aristote distingue la justice universelle, vertu complète relative à nos rapports avec autrui, et assimilée à l’accomplissement total de la loi, « si la loi elle-même a été correctement établie ». C’est la forme la plus politique de cette vertu.

Puis, la justice particulière, justice distributive qui gère le partage des biens et des  honneurs entre les membres de la communauté. Elle est corrective, car elle redresse les inégalités survenues entre les individus.

L’équité représente la pointe la plus fine de la justice politique, car elle corrige l’inévitable généralité des lois.

 

Le livre VI développe le thème des vertus intellectuelles ou dianoétiques.

Aristote distingue celles qui se rapportent au nécessaire de celles qui ont trait au contingent :

. le noüs, dévoilement intuitif des principes nécessaires

. l’épistémé, savoir de l’immuable

. la sophia qui englobe les deux précédents, la sagesse théorétique, qui excelle dans la vie de contemplation (teoria).

 

Elles relèvent de la partie scientifique de l’âme.

 

. l’art (tekhné)

. la sagesse pratique, rationnelle

. la prudence (phronesis), excellence la plus élevée ce cette partie de l’âme opinative ou calculatrice.

 

La prudence détermine la règle droite de l’action humaine au sein de la contingence. Elle est directement liée aux vertus morales.

Excellence éminemment politique, elle ne va pas sans la bonne délibération, ni l’habileté, mais elle les dépasse toutes les deux car elle envisage la qualité de la fin : ce qui est bon ou mauvais pour l’homme.

 

« La prudence est la connaissance de ce qu’il y a de plus individuel, lequel n’est pas objet de science, mais de sensation. »

 

Le Livre VII envisage les aspects négatifs du caractère : le vice, la bestialité, l’absence de maîtrise de soi ou intempérance. Sous l’effet de la passion, même s’il sait où est en général le bien, l’être humain ne fait pas usage de ce savoir dans les cas particuliers. Il se distingue par là du prudent.

 

La théorie aristotélicienne du plaisir est exposée aux livres VII et X. Il ne faut pas la réduire à la condamnation de la vie de jouissance que nous avons vue dans le livre I.

 

Aristote s’oppose aux condamnations du plaisir et à la vision platonicienne. Le plaisir n’est pas un mal, mais un bien. L’activité agréable est la fin naturelle de toute vie. Rien n’interdit donc que le bien suprême soit, pour l’homme, un plaisir déterminé. Quant au plaisir de Dieu, qui est acte pur, il sera pur et perpétuel.

 

Le plaisir est une activité et non un devenir.

Il oppose les processus qui, telle la construction d’une maison, s’achèvent au fil du temps à ceux qui, telle la vision, sont achevés dans l’instant de leur excellence. Entier, indivisible, achevé dès qu’il survient, « le plaisir est l’achèvement de l’acte », il en est la perfection survenue par surcroît.

 

L’amitié (philia) est étudiée aux livres VIII et IX.

C’est « ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre. Car sans amis personne ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens. »

Elle peut être fondée sur le plaisir, l’utilité ou le bien. Seule cette dernière est véritable et désirable par elle-même. Comme toute vertu, c’est une disposition stable qui s’actualise dans la vie commune et atteint sa perfection entre amis égaux en valeur. Le dieu est donc trop éloigné du mode d’être des hommes pour qu’on puisse parler en ce cas d’amitié.

 

Le principe même du lien amical avec autrui est à chercher dans l’amour de soi, et plus précisément, dans cette forme éminemment positive « d’égoïsme » qui consiste à cultiver et aimer le meilleur de soi-même. Si tous rivalisaient dans cette exigence envers soi-même, la communauté en tirerait le plus grand profit.

La bienveillance, qui s’accommode de l’absence de vie commune, n’est guère qu’une amitié paresseuse, et la concorde une forme politique de l’amitié.

 

Etre bienfaisant pour autrui est, en outre, une preuve d’amitié. Le bienfaiteur aime celui à qui il fait du bien comme l’artiste aime son œuvre. Comme un témoignage en acte de l’energeia de sa propre vie.

 

L’homme heureux a donc besoin d’amis, non pas dans le sens utilitaire du besoin, mais en un sens ontologique. C’est pourquoi le sage lui-même éprouve ce besoin d’«avoir des collaborateurs ». Dans cette forme achevée et parfaite de l’amitié des sages, chacun collabore finalement à la sensation commune de l’existence en acte. Chacun sent, en vivant avec ses amis, l’excellence de sa propre existence, ce qu’un homme seul ne peut sentir, à la différence du dieu.

 

Revenant sur la question du bonheur, le livre X affirme que s’il est par excellence l’acte de la plus haute perfection humaine, à savoir, la contemplation, acte de la « partie la plus divine de nous-mêmes », et s’il conduit ainsi le philosophe à « s’immortaliser, dans la mesure du possible », il requiert néanmoins des biens extérieurs suffisants et n’exclut nullement, par sa pleine suffisance, la vie commune amicale.

 

Vient au deuxième rang la vie selon les vertus éthiques que l’on pratique avec ses semblables : c’est la vie politique. D’où la nécessité d’éduquer le caractère par l’amour du beau. Cette éducation est affaire politique. De bonnes lois procureront une saine éducation et développeront l’habitude de pratiquer et de désirer la vertu.

 

Le discernement correct indispensable pour établir ces lois (la phronesis elle-même) ne peut être acquis ni par la transmission d’une sorte d’habileté tout empirique, ni par un pur et simple enseignement théorique. Il faut allier expérience et réflexion critique. Ce qui sera développé dans un autre traité d’Aristote, la Politique.