L'ésotérisme dans l'Islam

par Brigitte Boudon, enseignante en philosophie, fondatrice des Jeudis Philo à Marseille, auteur des ouvrages : Les voies de l'immortalité dans la Grèce antique, Symbolique de la Provence, Symbolisme de l’arbre, Symbolisme de la croix.

 

Quelles sont les relations entre le chiisme et le soufisme, deux puissants courants ésotériques au sein de l’islam ? Pendant la vie des imâms chiites historiques, approximativement jusqu’au début du ixe siècle, le chiisme et le soufisme étaient très proches. Les enseignements des imâms, comportant une forte composante spirituelle, attiraient les mystiques, et nombre de grands maîtres soufis ont, selon certaines sources, effectivement fréquenté les imâms.

 

I - L'ésotérisme dans le soufisme

 

De nombreuses notions centrales du soufisme ont leurs équivalents dans le chiisme :

. la continuation de l’influx prophétique dans la lignée des « saints amis de Dieu », la conception de la walāya étant très proche de celle du chiisme, où elle désigne l’investiture divine des imāms ;

. la notion du Pôle analogue de l’Homme-Dieu ou de l’Imām cosmique dans le chiisme ;

. la chaîne de transmission initiatique analogue à la transmission de la lumière dans la lignée des imāms chiites, etc.

 

Après l’occultation du douzième imām des chiites duodécimains dans la deuxième moitié du ixe siècle, cette branche du chiisme évolue vers une forme plus juridique et politisée. Les éléments ésotériques de ce courant s’intègrent alors dans le soufisme et dans l’ismaélisme de sorte que, à une époque plus tardive, les rôles s’inversent et ce sont maintenant les chiites qui deviennent les disciples des soufis, notamment à l’école du grand maître du xiie-xiiie siècle Muḥyi al-Dīn Ibn ‘Arabī. Ḥaydar Amulī, célèbre savant duodécimain du xive siècle et commentateur de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, est l’une des figures les plus marquantes de ce rapprochement entre le soufisme et le chiisme.

 

Pratiquement tous les ordres soufis, qui commencent à se former après le xiie siècle, font remonter leurs chaînes d’initiation au prophète Muhammad par ‘Alī b. Abī Ṭālib, ce dernier étant également la source de connaissance initiatique dans le chiisme.

 

La proximité des deux courants ésotériques peut être observée aussi dans la similarité de certaines pratiques spirituelles, comme par exemple la « vision dans/par le cœur » (ru’ya bi’l-qalb).

 

Le soufisme désigne l’effort d’intériorisation de la Révélation coranique, la rupture avec la religion purement légalitaire, le souhait de revivre l’expérience intime du Prophète en la nuit du Mî’râj : ascension pour recevoir les prescriptions de Dieu sur les cinq prières.

 

Le but suprême du soufi est d’identifier sa volonté avec la volonté de Dieu et d’être, corps et âme, un lieu de la manifestation divine. C’est une voie ascétique, où le combat mené contre les passions à l’aide du cœur, amène à l’extase par une union avec Dieu fondée sur l’amour réciproque que mentionne le Coran.

 

L’étymologie généralement retenue fait dériver le mot soufi de l’arabe sûf qui veut dire « laine ». Ce mot ferait allusion à la coutume des soufis de porter des vêtements et un manteau de laine blanche. Le mot ne contiendrait donc aucune référence à la doctrine spirituelle qui distingue les soufis en Islam. Il est fort probable que le vêtement de laine soit déjà associé à la spiritualité dans les temps préislamiques.

 

Le terme soufi suggère de nombreuses associations d’idées et d’images, tels la pureté, être ami de Dieu, la pauvreté, celui qui suit la voie. Il désigne aussi l’ensemble des mystiques et des spirituels qui font profession de tasawwuf.

 

1 - Les origines et le développement du soufisme

Ce sont les membres d’un groupe de spirituels chiites de Koufa, aux confins des IIème et IIIème siècles de l’hégire, qui auraient été les premiers à être appelés soufis. Puis la trace du soufisme chiite se perd jusqu’au VIIème siècle de l’hégire. Il réapparaît et il existe au grand jour jusqu’à aujourd’hui.

 

L’arbre généalogique de la plupart des congrégations soufies a pour point de départ l’un des Imâms. Le soufisme affronta au cours des siècles, un certain nombre de difficultés de la part de l’Islam officiel, allant de critiques ironiques jusqu’à la persécution.

 

Le phénomène du soufisme n’apparaît pas exactement de la même façon selon qu’il est vécu en Iran chiite ou bien dans l’Islam sunnite. Numériquement à travers les siècles, la très grande majorité des soufis se trouve dans le monde sunnite, ce qui peut sembler paradoxal vu la proximité de la vision soufie avec le chiisme. Plus encore, dans le monde chiite, on constate souvent à l’égard du soufisme une réticence confinant à la réprobation.

 

Quels rapports entre chiisme, sunnisme et soufisme ?

C’est un sujet d’une extraordinaire complexité. Il y eut des soufis chiites dès l’origine ; mais quelques Imams expriment une réprobation sévère à l’égard des soufis. En fait, c’est plus l’organisation en confrérie des soufis qui est le plus souvent critiquée par les chiites : le couvent, le vêtement monacal, le rôle du shaykh qui tend à se substituer à l’imâm, tout particulièrement à l’Imâm caché, maître et guide intérieur, puisque invisible.

 

Le chiisme se considère par lui-même la voie spirituelle, le cheminement initiatique par excellence. Par la dévotion aux saints Imâms, le chiite est prédisposé à recevoir d’eux cette initiation qui le relie par un lien direct et personnel au monde spirituel, dans une dimension verticale, sans qu’il ait besoin d’entrer formellement dans une congrégation organisée.

Le soufisme est un phénomène spirituel d’une importance capitale. C’est essentiellement la fructification du message spirituel du Prophète, l’effort pour en revivre personnellement les modalités, par une introspection du contenu de la Révélation coranique, en même temps que la complète observance de la Loi religieuse. L’assomption extatique au cours de laquelle le Prophète fut initié aux secrets divins reste l’expérience exemplaire que s’efforcent d’atteindre les soufis.

 

Le soufisme est une protestation contre toute tendance à réduire l’Islam à la religion légalitaire et littéraliste. Il a été amené à développer dans le détail la technique d’une ascèse spirituelle dont les degrés, les progrès et les atteintes sollicitent toute une métaphysique désignée sous le nom de ‘irfân, « connaissance des vérités cachées, gnose ».

 

2 - La métaphysique soufie

Les grands thèmes en sont :

. la double polarité de l’ésotérique et de l’exotérique : zâhir et bâtin

. la progression shari’â, tarîqa, haqîqa.

 

. les notions de Zâhir et Bâtin

 

L’Islam comporte deux aspects : un aspect manifeste, évident, extérieur, zâhir, et un aspect caché, occulte, intérieur, bâtin.

 

Le terme zâhir, l’apparent, évoque le sens de « derrière, arrière, dos » ; ce qui est en fait manifeste n’est que le « dos » de la chose, et on ne peut pas vraiment connaître la chose que l’on voit de dos. En revanche, le bâtin évoque le sens de « devant, centre, milieu » ; ce qui est caché est en fait le « devant » de la chose. Pour pouvoir réellement connaître une chose, il faut donc découvrir sa face qui reste cachée.

 

Le zâhir, c’est le stade de la sharî’a, la Loi canonique, la religion évidente. Ce terme arabe évoque l’image d’une grande route, une large artère qui peut contenir une multitude de gens, une majorité. La Loi est le domaine des obligations du culte, le domaine de « ce qui doit être fait », celui du « devoir ».

 

Le bâtin, quant à lui, et le cheminement qui le caractérise, peuvent être divisés en trois étapes.

 

La première correspond au stade de la tarîqa, littéralement « la Voie ».

 

A la différence de la sharî’a, la grande et large route, la tarîqa évoque un chemin étroit que ne peuvent emprunter que peu de personnes, une minorité de gens. On pourrait définir cette première étape comme le domaine de « comment faire ce qui doit être fait. »

 

Tarîqa est un terne arabe signifiant « chemin, route, voie » ; il a pris deux acceptions successives en mystique musulmane ; dans la première, ce mot désigne une méthode de psychologie morale pour guider chaque vocation individuelle, en traçant un itinéraire de l’âme vers Dieu, menant à travers diverses étapes, de la pratique littérale de la loi révélée – sharî’a – jusqu’à la Réalité divine – haqîqa.

 

Dans sa seconde acception, le terme de tarîqa désigne l’ensemble des rites d’entraînement spirituel préconisés pour la vie commune dans les diverses congrégations musulmanes et, par extension, il est devenu synonyme de confrérie, communauté fondée sur des prescriptions spéciales sous l’autorité d’un même maître.

 

Il n’y a pas de rupture, de hiatus entre le cheminement manifeste et le cheminement caché. Il s’agit d’une continuité au sein d’un même itinéraire religieux, une progression évolutive dans les états de conscience.

 

Comment faire ce qui doit être fait revient à préciser dans quel état de conscience accomplir l’acte cultuel. La tarîqa est le domaine du « vouloir », le domaine de la spiritualité de type proprement mystique marqué par « l’amour ». Il s’agit d’apprendre à vouloir correctement. Pourquoi faut-il l’apprendre ? Parce que les hommes ont une multitude, une infinité de désirs qui sont totalement décentrés, dispersés, des désirs qui n’ont pas de Sens parce qu’ils vont dans tous les sens. Il faut donc apprendre à concentrer, à unifier les désirs pour leur donner un Sens unique et englobant. Faire de tous les petits désirs un Grand Désir qui les intègre tous et se traduirait par une soif de perfectionnement.

 

Alors qu’au stade du « Devoir », il n’y a pas encore de quête spirituelle proprement dite, au stade de l’engagement sur la Voie, le soufi transforme sa vie en une perpétuelle recherche des moyens qui lui permettent de se perfectionner.

 

La seconde étape du bâtin comporte deux niveaux :

 

. le premier niveau est celui de la ma’rifa, littéralement « connaissance » salvatrice et transformatrice. Ici, il apprend à connaître la science spirituelle, dans les domaines philosophique ou théologique. C’est le domaine du « savoir » où l’itinérant commence l’apprentissage des sciences qui le rapprochent de sa quête.

 

. le second niveau est celui de la karâma, le « prodige », le « miracle. » C’est le domaine du « pouvoir », où le soufi développe des états modifiés de conscience, une compréhension immédiate des lois et des moyens qui mènent vers le but de la quête.

 

La troisième et ultime étape de la vie spirituelle, c’est l’étape de la pleine réalisation, c’est-à-dire l’expérience vécue de la haqîqa, la Vérité, le Réel. Ici, le voyageur atteint le domaine de l’Etre. C’est l’état de l’union des contraires, de la coïncidence des opposés dans le sens de l’Etre absolu. C’est le domaine de l’Union, de l’Unicité, de la dissolution ou dilution de l’humain dans le divin.

 

Cette progression s’effectue dans le sens de la réalisation plénière du divin dans l’homme, de l’union non pas avec l’Essence de Dieu qui reste à jamais inaccessible, mais avec les Attributs et les Noms divins. Les attributs humains sont peu à peu remplacés par les Attributs divins. Le chercheur devient lui-même l’objet et le but de sa quête.

 

3 - Les confréries soufies

L’appartenance à une confrérie peut entraîner la résidence dans un « monastère » - takya- généralement pour des périodes plus ou moins longues, de retraites, très rarement pour toute la vie, la plupart des adhérents étant mariés.

 

Le rôle du shaykh, à qui est due une obéissance absolue, consiste à adapter les exercices aux besoins spirituels et aux capacités des disciples. Les liens entre maître et disciple soufi sont bien plus étroits que ceux qui peuvent attacher à un « directeur de conscience » ; il ne s’agit pas seulement de l’enseignement d’une méthode, conformément aux aptitudes d’hommes aspirant à une vie spirituelle, mais d’une transmission initiatique, de la communication d’une influence spirituelle, d’un influx divin – baraka – que peut seul conférer un représentant d’une chaîne remontant au Prophète lui-même.

 

Les prescriptions à suivre par les disciples sont minutieusement réglées et les différentes étapes parcourues sur la Voie par le pèlerin font l’objet de précisions dont la finesse psychologique est immense.

 

II - IBN'ARABI (1165-1241)


Prestigieuse figure du soufisme et l’un des plus grands visionnaires de tous les temps, Ibn’Arabi est parfois appelé le grammairien de l’ésotérisme musulman. Sa doctrine a ébranlé le monde de la pensée islamique, suscitant nombre de controverses. Son œuvre a dominé la spiritualité islamique depuis le XIIIème siècle chrétien. Et le soufisme n’a jamais connu de personnalité plus forte et plus complexe. Ses disciples devaient plus tard le nommer le platonicien par excellence (Ibn Aflatun).

 

Son influence a marqué aussi bien ses partisans que ses adversaires. Son lexique technique représente la forme achevée du vocabulaire gnostique en langue arabe et les penseurs musulmans postérieurs, qu’ils soient arabes, iraniens ou turcs, ont tous repris sa terminologie.

 

Ibn’Arabi est né à Murcie en Espagne en 1165. C’est à Séville qu’il commence à acquérir la culture musulmane classique, tant religieuse que littéraire. Ses biographes affirment qu’à peine adolescent, il avait déjà fait le tour des sciences islamiques. Il avait environ vingt ans lorsqu’il entendit l’appel du Ciel à la vie réelle et y répondit par l’élection de la « Voie ». Sa conversion s’exprima d’abord par une retraite de neuf mois sous la direction d’un maître.

 

Une fois achevée une retraite de neuf mois, Ibn’Arabi orienta son existence et son activité vers l’approfondissement des études métaphysiques et traditionnelles, la visite des grands maîtres spirituels, la composition d’ouvrages ésotériques, la formation des âmes aspirant à la vie de la pensée pure et de la spiritualité.

 

Dès son entrée dans la Voie, se manifestèrent des phénomènes psychiques exceptionnels qui attirèrent la curiosité du philosophe Averroès. Averroès était un ami très proche du père d’Ibn‘Arabi. Ce fut une rencontre mémorable entre deux esprits diamétralement opposés quant à leur vision du monde et leur conception du salut qu’Ibn‘Arabi relata dans un de ses ouvrages.

 

La vocation d’Ibn‘Arabi est marquée par une recherche de la perfection et une évolution continue vers la vérité et la paix. Il fut passionné de connaître tous les degrés de la dévotion dans toutes les religions et toutes les doctrines, au moyen d’une communion directe à l’esprit de leurs fondateurs.

 

Cette attitude d’ouverture à l’universel ne pouvait pas vraiment s’exprimer dans le milieu andalou de son époque. Alors, en 1202, il quitte le Maghreb pour le Proche-Orient. Commence alors pour lui une grande aventure de 40 ans dans l’Orient musulman. Il reste deux ans à La Mecque, plongé en des méditations que traversent des visions et des songes mystiques. Ses voyages l’amènent à Bagdad, à Mossoul, et jusqu’en Anatolie. De 1224 jusqu’à sa mort, il vécut à Damas où il est enterré. En dépit des critiques des docteurs orthodoxes, il y mena une vie de travail et d’enseignement.

 

Ses œuvres sont extrêmement nombreuses. Un chercheur syrien Osman Yahia les a répertoriées, en écartant les attributions abusives, et en a trouvé 856, dont 550 nous sont parvenues et sont attestées par 2917 manuscrits.

 

Retenons principalement ses trois ouvrages les plus connus : le Livre des conquêtes spirituelles de la Mecque, Le Livre des théophanies divines, et Le Livre des gemmes de la sagesse.


Le livre des conquêtes spirituelles de La Mecque

L’auteur en a commencé la rédaction en 1203 et il mit trente ans pour le rédiger entièrement. L’ouvrage, dans sa conception primitive, se compose de 560 chapitres, divisés en six grandes sections.

La première, les doctrines, a 60 chapitres ; la seconde, les pratiques spirituelles, en a 116 ; la troisième, les états spirituels, 80 ; la quatrième, les demeures spirituelles, 114 ; la cinquième, l’affrontement spirituel, 78 ; enfin, la sixième, les sphères spirituelles, 99.

 

Ces différentes parties sont organiquement agencées. Ibn’Arabi pose les fondements doctrinaux qu’il estime nécessaires au soufi dans sa montée vers le Réel. C’est le versant théorique de  sa vision de l’Etre. Puis, il en vient aux pratiques que le pèlerin doit suivre pour son avancement spirituel et sa perfection personnelle. Puis il décrit les états par lesquels le soufi doit passer et les événements auxquels il doit faire face dans son ascension. Viennent ensuite les demeures spirituelles qui sont les endroits où le Bien-Aimé a laissé les traces de sa présence sur cette terre d’exil et de souffrance. Le soufi s’arrête à ces demeures pendant quelques instants fugaces et il y trouve réconfort et consolation.

 

Reprenant alors son ascension, le chevalier spirituel va vers l’affrontement, le rendez-vous de l’âme avec son Epoux, qui n’est autre que le grand combat que l’homme doit soutenir pour conquérir le château de l’âme et le Ciel perdu. Enfin, le soufi arrive aux sphères supérieures de son être, l’ultime étape de la perfection, où s’achève le pèlerinage de l’esprit et se parachève l’existence.

 

Cet ouvrage est donc basé sur la problématique humaine dans son ascension spirituelle et peu de place y est laissée à la théologie.

 

Le Livre des théophanies divines

Cet ouvrage fut rédigé à Mossoul, vers la fin de l’année 1204. Il y développe son idée maîtresse concernant l’unité divine. Pour exposer sa pensée, il choisit la forme d’un dialogue imaginaire avec les grands maîtres spirituels de l’Orient qui l’ont précédé.

 

Puisqu’il y a unité au niveau du divin, il y a forcément unité au niveau de l’Etre. Monisme théologique et ontologique sont reliés. D’autre part, si Dieu est l’unique objet de la foi et de l’adoration, ce même Dieu est le sujet suprême de l’Etre.

 

Dans cette perspective, quel est le statut existentiel de tout ce qui est autre que Dieu ? Il répond : ce sont les lieux d’apparition de l’Etre, les formes où le divin révèle son existence, ou si l’on prend son image préférée, les miroirs épiphaniques dans lesquels se reflète la gloire de l’Etre, depuis la matière première jusqu’à l’intellect suprême.

 

La multiplicité des êtres créés – qui sont les lieux épiphaniques de l’Etre- n’altère en rien l’unité transcendantale de l’Etre en soi. Le Divin se manifeste sous ses différents modes théophaniques et il y a une approche mutuelle possible entre Dieu et l’homme.

 

La Sagesse des prophètes

Composé à Damas en 1230, cet ouvrage présente la vie et l’histoire de 27 prophètes bibliques cités dans le Coran, depuis Adam jusqu’à Mahomet.

Cet ouvrage mystérieux a provoqué dans le monde de la pensée islamique des remous et des réactions violentes depuis sa parution jusqu’à l’époque actuelle. En effet, l’attitude d’Ibn’Arabi est simple mais très audacieuse : elle illustre sa doctrine du monisme et peut se résumer ainsi : si la présentation des prophètes dans le Coran apparaît comme une interprétation religieuse temporelle, la présentation de ces mêmes personnages chez Ibn’Arabi apparaît comme une interprétation ontologique, c’est-à-dire que l’auteur les considère dans leur réalité métaphysique et non comme réalités historiques et religieuses.

Chaque Verbe prophétique est comme une expression particulière de la Sagesse divine.

 

LA NOTION DE  MONDE IMAGINAL


Cette notion est une création conceptuelle due au philosophe français Henry Corbin.

Le néologisme « imaginal » porte une exaltation philosophique de l’image.

L’imagination créatrice constitue la faculté centrale de l’âme ; elle nous donne accès à une région et réalité de l’être qui sans elle nous reste fermée et interdite » (H. Corbin, Corps spirituel et Terre céleste).

 

Cette puissance de l’âme ouvre l’être et le connaître à un monde suprasensible : ni le monde connu par les sens, ni celui connu par l’intellect, mais un troisième monde, un intermonde entre le sensible et l’intelligible. C’est ce que certains auteurs nomment le « monde de l’âme », et que la théosophie orientale nomme malakut.

 

La tradition platonicienne en islam distingue trois réalités : ’alam ’aqli ou monde intelligible ; ’alam mithali ou monde imaginal ; ’alam hissi ou monde sensible. Cette distinction repose sur la reconnaissance de « formes » propres à chacune d’elles, hiérarchisées selon trois régions de l’être et du connaître : formes intelligibles, formes imaginales, formes sensibles.

 

L’imagination créatrice est donc irréductible à l’« imaginaire », terme qui connote fabulation, irréalité, fiction, quand ce n’est pas délire. « Il nous fallait absolument trouver un terme qui différenciât radicalement de l’imaginaire l’intermonde de l’imagination. [...] La langue latine est venue à notre secours, et l’expression mundus imaginalis est l’équivalent littéral de l’arabe ’alam al-mithal, al-’alam al-mithali, en français le « monde imaginal ». Par là est désigné non un monde d’images comme réalité dégradée, affaiblie, s’originant dans les données sensibles, ou bien encore réalité purement fabulée, mais une authentique source de connaissance. L’âme « rencontre » cette réalité imaginale par une perception imaginale, par une connaissance imaginale, par une conscience imaginale. « Faculté cognitive de plein droit », elle immatérialise les formes sensibles (elle les reconduit à la source de leur apparaître), et elle « imaginalise » les formes intelligibles ou archétypes (elle leur donne figure, dimension, rythme et visage). Bref, l’imaginal assure le passage réversible entre le sensible et l’intelligible.

 

Ce sont, pour reprendre une expression de Henry Corbin, des « images métaphysiques ». Elles fondent la métaphysique. Ces images (épiphanies, angélophanies, théophanies) ne peuvent être reçues et perçues que par un organe spirituel. Accéder à cet intermonde exige de l’être humain une « attitude réceptive spirituelle ». Le recueillement et l’écoute de l’âme montrent que la réception imaginale est un acte. Cet organe spirituel nécessite en effet une discipline pour s’éveiller. Il ouvre l’âme à un nouveau monde de formes. Cette ouverture est à la fois bouleversement de l’ordre antérieur qui composait le connaissable et conversion à un monde de « vision imaginale » : « le premier et suprême miracle est l’irruption d’un autre monde dans notre connaissance, irruption qui déchire le réseau de nos catégories et de leurs nécessités, de nos évidences et de leurs normes ». Cet éveil des sens propres au « corps subtil » échappe à la connaissance commune. Le sensible est transmué, transfiguré. Toute chose apparaît dans une présence qui lui donne un « visage ». Il s’agit d’une authentique vision mais « autre », subtile, « déliée ». Selon Corbin, l’imagination « se rend visible à elle-même l’invisible du visible ». Elle opère une transmutation des éléments terrestres en éléments subtils.

 

Avicenne, Sohrawardi, Ibn ‘Arabi, Molla Sadra Shirazi sont autant de philosophes, « témoins » de cette accession à la « terre des visions », dans la pure tradition pythagorico-platonicienne.

 

Le monde imaginal est le lieu de la vision des prophètes et des mystiques, de la résurrection, des épopées et des quêtes initiatiques, des symboles et des rituels d’initiation, des liturgies et de tout processus de gnose. C’est le lieu du « chemin de l’âme » (G. Durand, P. Solié) et de toute phénoménologie de l’esprit (H. Corbin).