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La géographie sacrée, lien dynamique entre ciel et terre

par Fernand SCHWARZ

 

 

Le "nouvel esprit anthropologique", issu des recherches les plus récentes dans le domaine des sciences de l'homme, révèle que l'ensemble des fonctions qui animent l'être humain, même si elles paraissent parfois contradictoires, telle la Raison et l'Imagi­naire, le sacré et le profane, le conscient et l'inconscient, sont en réalité intégrés de manière complémentaire dans la conscience de l'homme.

 

Ainsi, l'homme contemporain n'est pas seulement producteur d'outils et d'un langage conceptuel rationnel (homo sapiens­sapiens), mais il est aussi homo symbolicum, c'est-à-dire capable de s'exprimer par symboles, donc d'élaborer un langage méta­linguistique, celui des Mythes.

Notre espèce n'a pas évolué du point de vue physiologique depuis au moins 40.000 ans et, malgré les différences apparentes de peau, de taille ou de cheveu, l'humanité est composée d'une seule espèce (homo sapiens ou homo religiosus) issue de différentes mutations commen­cées il y a plusieurs millions d'années. La caractéristique essentielle de cet homo sapiens est d'actualiser de façon consciente l'existence du sacré ; en effet, c'est grâce à l'éveil de sa fonction sacrale - seule fonction capable de percevoir plusieurs niveaux de réalité - que l'homme est devenu sapiens et a pu se libérer du seul plan matériel ou observable.

Grâce à sa conscience devenue verticale, il est devenu capable de relier des niveaux de réalité jusqu'alors séparés et de donner un sens à ce qu'il percevait. Il acquit la conscience de l'existence d'une "tout autre" dimension que l'observable. L'on peut donc dire que l'homo sapiens possède une pensée à caractère religieux dans le sens où Leroi-Gourhan entendait la religion, à savoir "l'ensemble des préoccupations paraissant dépasser l'ordre matériel".

L'homo sapiens ou homo religiosus résulte donc de l'émergence d'un nouvel état de conscience, celui de la prise de conscience du Sacré.

La spiritualité active est en effet apparue lorsque l'homme est sorti de l'emprise de son environnement naturel immédiat et a pris cons­cience de son environnement tellurique et cosmique. Peu à peu, grâce au développement de l'imaginaire (ensemble des images et des relations d'images constituant le capital pensé de l'homme) s'est concrétisée l'émergence d'une vision du dedans, véritable conscience intérieure de l'homme.

 

Cette quête des profondeurs, caractéristique de la quête humaine, apparaît comme le besoin de comprendre les choses du dedans, de l'inté­rieur, au-delà des apparences. Puisque l'homme transforme le monde en images, on peut reconnaître, avec Gilbert Durand, que l'imagination symbolique est "l'étalon or de l'hominisation".

 

HOMO SAPIENS OU HOMO RELIGIOSUS

 

La fonction qui, dans la conscience humaine, permet l'expression du sacré est l'Imagination active, matrice du langage symbolique et de toute création artistique. Ceci explique le parallélisme entre l'irrup­tion de l'homo sapiens (ou homo religiosus) et la naissance de l'Art ; la pensée religieuse et l'expression artistique apparaissent en effet comme les premiers signes distinguant l'homme humanisé des espèces animales ou des hominidés.

 

L'actualisation de l'imagination symbolique introduit l'homme dans un univers nouveau de représentations où il lui est désormais possible d'accéder à une vision totalisante ou globale du monde. L'homme ne se sent plus un fragment imperméable mais un cosmos vivant ouvert à tous les autres cosmos vivants qui l'entourent. Les expériences macro­cosmiques ne sont plus pour lui extérieures, ni "étrangères", mais une expérience de retrouvailles au sein d'une totalité. Ainsi, l'expérience magico-religieuse permet la transformation de l'homme lui-même en symbole.

 

Selon Mircéa Eliade, pour l'homme des sociétés archaïques, "le fait même de vivre dans le monde a valeur de religion. C'est qu'il vit dans un monde créé par des êtres surnaturels et que son village ou sa maison est l'image du Cosmos". Il est relié par une géographie mythique aux origines mêmes du monde.

 

Pour l'ontologie archaïque, le "réel" est identifié avant tout à une "force", à une "vie", à une fécondité, à une opulence, mais aussi à ce qui est étrange, singulier ; en d'autres termes, à tout ce qui existe d'une manière pleine (authentique) ou qui manifeste un monde d'exis­tence exceptionnel, puisque la sacralité apporte le sens, elle est au premier chef source du réel.

 

La prise de conscience de la verticalité ne se traduit pas seulement dans des mutations matérielles mais surtout dans une nouvelle per­ception du monde. La dimension verticale permet d'actualiser l'axe du monde, ce fil de vie qui relie tous les niveaux de réalité, et qui signale le "centre" par lequel tout passe.

 

S'installer au "centre" devient alors la préoccupation essentielle pour l'homme ; sanctuaires, villes ou maisons sont construits telles des émergences du centre relieur, car sans ce centre relieur, sans orientation, ni l'espace ni le temps ne sont "habitables". Habiter, vivre signifient pour l'homo religiosus "cosmiser" l'espace-temps, c'est-à-dire l'arracher du profane, de la linéarité dépourvue de sens et lui apporter un lien solidaire avec l'univers tout entier. L'espace orienté autour d'un centre devient un modèle réduit de l'univers. Étoiles et saisons tournent et fécondent le lieu devenu Univers vivant.

 

 

LE RÔLE DE LA GÉOGRAPHIE SACRÉE

 

Dans la vision traditionnelle, l'homme vit l'expérience du sacré et se relie à l'univers à travers une géographie sacrée, intégrant l'espace et le temps, et dont le but est de reproduire sur terre les configurations du monde céleste. La géographie sacrée n'est pas une simple géographie physique, mais constitue une liaison directe entre le ciel et la terre. Ces conjonctions du ciel et de la terre étaient célébrées en des lieux géographiques précis dont l'ensemble constituait un véritable espace sacré.

 

Ce que l'on appelle communément "espace sacré" n'est donc pas seulement une surface, mais c'est l'espace constitué des points de con­vergence où se rejoignent et se marient les puissances d'en haut et celles d'en bas. Cet espace peut être comparé à un immense filet dont les nœuds sont les ligatures, les points d'union ou de "hiérogamie" (ma­riage sacré) entre ciel et terre. Ainsi, chaque Cité traditionnelle était un de ces nœuds magiques, une de ces ligatures et constituait un élément structurant de la géographie sacrée.

 

Ce mariage entre les différents plans de l'existence était célébré en certains moments privilégiés de l'année, déterminés par l'instauration d'un calendrier. Le but du calendrier était de donner vie et mouvement à l'espace en le reliant au rythme cosmique. C'est ainsi que le temps, lui aussi, devenait sacré et permettait la réintégration de l'homme à l'univers.

 

La géographie sacrée est donc un espace-temps sacré qui agit comme un intermonde donnant accès aux différents plans de l'existence cos­mique. Elle incarne la volonté de l'homo religiosus de rendre habita­ble, donc cosmique, son lieu de séjour temporaire, qui devient alors microcosmos, c'est-à-dire modèle réduit de l'univers ; tel un miroir, ce dernier réussit à capter et à refléter sur terre ce qui se passe au-dessus et au-dessous de lui-même.

 

À travers la géographie sacrée, les sociétés traditionnelles ont mis en marche le circuit de correspondances permettant de relier la cons­cience du vécu terrestre à la vie cosmique. D'une part il y a l'espace "cosmisé" habitable et organisé, donc ordonné, et d'autre part, à l'extérieur de cet espace familier, il y a l'inconnu, le chaos, la dissolution.

 

Toute géographie sacrée consiste en l'explicitation de "l'image du monde", contenue dans la Révélation mythique, qui constitue le noyau de croyances de la société traditionnelle.

 

Malgré leur diversité, les récits mythiques sont tous porteurs d'une image convergente de l'univers. Comme l'a très bien prouvé Mircéa Eliade, chacun porte en lui les images du centre du monde, relieur du haut et du bas, ainsi que de l'axe du monde grâce auquel tout vit et se relie.

 

"Il ne faut pas envisager ce symbolisme du Centre avec ses impli­cations géométriques de l'esprit scientifique occidental. Pour chacun de ces microcosmes, il peut exister plusieurs “centres”. (...) Toutes les civilisations orientales - Mésopotamie, Inde, Chine, etc. - connais­sent un nombre illimité de “Centres”. Mieux encore : chacun de ces “Centres” est considéré et même appelé littéralement le “Centre du Monde”. Comme il s'agit d'un espace sacré, qui est donné par une hiérophanie ou construit rituellement, et non pas d'un espace profane, homogène, géométrique, la pluralité des “ Centres de la Terre ” à l'inté­rieur d'une seule région habitée ne fait aucune difficulté. Nous sommes en présence d'une géographie sacrée et mythique, seule effectivement réelle, et non pas d'une géographie profane, “objective”, en quelque sorte abstraite et non essentielle, construction théorique d'un espace et d'un monde que l'on n'habite pas et partant que l'on ne connaît pas.

Dans la géographie mythique, l'espace sacré est l'espace réel par excellence, car, (...) pour le monde archaïque, le mythe est réel parce qu'il raconte les manifestations de la véritable réalité : le sacré. C'est dans un tel espace que l'on touche directement au sacré - qu'il soit matérialisé dans certains objets ou manifesté dans les symboles hiérocosmiques (Pilier du Monde, Arbre Cosmique, etc. ). Dans les cultures qui connaissent la conception des trois régions cosmiques - Ciel, Terre, Enfer- le “centre” constitue le point d'intersection de ces régions. C'est ici qu'est possible une rupture de niveau et, du même coup, une communication entre ces trois régions. "

 

C'est donc l'image qui, grâce à son caractère multivalent, est em­ployée par l'homo religiosus pour saisir la réalité ultime. C'est parce que cette réalité se manifeste d'une manière contradictoire, sous la forme du paradoxe, échappant à la linéarité du concept, que le langage symbo­lique, c'est-à-dire celui de l'imagination active, devient l'outil d'expres­sion opératoire de toute géographie sacrée.

 

 

L'IMAGINATION SYMBOLIQUE, OUTIL DE LA GÉOGRAPHIE SACRÉE

 

L'imagination, en tant qu'agent créateur de formes et de repré­sentations d'un réel vécu, donc actuel, a comme fonction de nous faire connaître la région de l'être, au-delà des sens et de l'abstrait, comme nous le rappelle Henry Corbin.

 

L'imagination active donne accès à l'intermonde entre les plans sensible et intelligible, c'est-à-dire au lieu même de leur interaction. Sans cet intermonde, l'articulation entre sensible et intelligible est défi­nitivement bloquée et sa disparition entraîne une catastrophe pour l'esprit, qui, dépourvu de ce lieu paradoxal comme agent actif de la conscience, perd sa capacité de se manifester concrètement. Il reste alors un agent passif et se manifeste exclusivement selon un de ces deux modes, soit sensible, soit abstrait.

 

Le monde imaginal, siège de l'imagination active, apparaît donc comme le monde où se réalisent les correspondances et les symboles ; c'est le siège du centre du monde qui relie les différents niveaux du réel ; il est le lieu de la coincidentia oppositorum, en tant que nouvel état de compréhension, ni allégorique, ni fantomatique, mais bien con­cret. Cet état de l'Etre a été décrit par les spécialistes du monde entier et symbolisé par exemple en Egypte par la figure d'Osiris, l'Etre para­doxal, dieu des morts et de la résurrection.

 

Le monde imaginal possède la capacité contradictoire d'immatériali­ser les formes sensibles et d'imaginaliser (donner forme mais pas maté­rialité) les réalités intelligibles auxquelles il donne figure et dimension.

 

Les sociétés traditionnelles ont toujours reconnu une organisation tripartite du monde qu'Henry Corbin réactualisa et que l'on peut ainsi représenter :

1. Monde Intelligible : pure intelligence des formes intelli­gibles (non représentables), le Nous des Grecs, le Noun des Egyptiens.

2. Monde Imaginal : le monde de l'âme, des formes imagi­nales, visibles mais immatérielles, la psyché des Grecs ; l'univers des dieux-symboles ; le lieu paradoxal.

3. Monde Sensible : domaine des choses matérielles, des for­mes concrètes, le soma des Grecs ; le monde humain.

 

 

À travers la géographie sacrée, le territoire matériel des sociétés tra­ditionnelles s'est vu aménager selon leur monde imaginal, et leur patrie terrestre est ainsi devenue une véritable porte vers l'éternité, un miroir entre le ciel et la terre, c'est-à-dire une nouvelle terre de paradoxes, une terre d'images.

 

La géographie sacrée a pour fonction herméneutique, la "ta'wil" de la philosophie iranienne du XIIIe siècle : "reconduire une chose à sa source", à sa réalité vraie, à sa terre céleste.

 

Par la géographie sacrée, le lieu concret et temporel devient capable de s'inscrire dans un espace-temps sacré, rendant possible l'émergence dans ce monde-ci de l'intelligible. La géographie sacrée est donc l'arti­culation, "la charnière" reliant l'homme au ciel et à la terre et lui permettant de communiquer consciemment avec les différents niveaux du réel.

 

 

LE MYTHE COSMOGONIQUE PORTEUR DE L'IMAGE DU MONDE

 

Toute image du monde doit pouvoir faire coexister les composantes contradictoires de la vie, car le langage conceptuel ou analytique est incapable de par sa nature et sa structure d'exprimer une réalité contra­dictoire ou paradoxale. C'est donc à travers l'imagination active ou symbolique que la conscience parvient à la représentation d'une vision globale, où les choses sont montrées comme elles sont et non pas comme on les voit.

 

Le récit mythique apparaît comme le moyen privilégié pour exprimer une vision du monde où tous les composants du réel agissent de manière synchronique.

 

"C'est par le mythe que l'homme des sociétés traditionnelles narre comment les choses sont venues à l'existence ; il les “explique” et ré­pond indirectement à une autre question : pourquoi sont-elles venues à l'existence ? et pourquoi, moi-même, suis-je venu à l'existence ? (...) Ainsi, les récits relatant la création de l'univers et de l'être humain, les mythes cosmogoniques, ont-ils toujours été, pour toutes les socié­tés humaines, une référence, un modèle. Le mythe de création “fixe” les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les activités humai­nes significatives : aussi bien l'alimentation ou le mariage que le travail, l'éducation, l'art, la fondation des villes, etc. Les mythes de création situent” l'homme dans l'univers et lui offrent les modèles pour l'évo­lution de la vie tant humaine que cosmique."

 

Le mythe cosmogonique explique comment les choses sont passées d'un état virtuel à la réalité actuelle. Il devient alors modèle exem­plaire de tout processus de création et de transmutation, ainsi que de toute structure formelle d'actualisation des puissances constitutives de la vie. Ce sont les mythes cosmogoniques qui expliquent comment l'espace primordial a été créé, permettant au reste de la manifestation de s'accomplir depuis les temps primordiaux.

 

Les mythes cosmogoniques sont ainsi porteurs d'une géographie sacrée, c'est-à-dire d'une imago mundi. La géographie sacrée s'instaure lorsque l'imago mundi est construite sur terre. La réalisation concrète d'une imago mundi, à travers la construction de maisons, de temples ou de cités, actualise les structures primordiales dans l'ici et mainte­nant. Elle relie l'homme à l'archétype par la répétition d'un scénario mythico-rituel exemplaire qui rompt l'espace-temps profane et le rend sacré.

 

"Comprendre les symbolismes des temples et des habitations humai­nes, c'est, avant tout, comprendre la valorisation religieuse de l'espace ; en d'autres termes, connaître la structure et la fonction de l'espace sacré. De tels symbolismes, de tels rituels transforment l'espace dans lequel s'inscrit un temple ou un palais, à la fois en une imago mundi et en un centre du monde. "

 

Toute étude de la géographie sacrée d'une société doit donc se référer au mythe cosmogonique fondateur, aux rites d'orientation qui rendent sa cosmicité à l'espace, au calendrier qui transforme le temps linéaire en temps sacré, à l'architecture en tant que dépôt et incarnation de la mémoire signifiante de l'ethnie, et projection dans la géographie physique de leur géographie mythique, sans oublier les rites de pas­sage ou initiations destinés à relier l'homme et la collectivité à l'archétype spirituel, et à lui apprendre à participer du vivant, c'est-à-dire s'installer consciemment dans les circuits qui relient le ciel et la terre.

 

 

LA SACRALISATION DE L'ESPACE

LA FONDATION DES TEMPLES ET CITÉS

 

Tout espace sacré se caractérise par le fait qu'il est le siège d'un lieu de passage, d'une rupture de niveaux permettant la communication de ce qui est en haut avec ce qui est en bas, vice-versa.

 

L'homme des sociétés traditionnelles ne pouvait vivre que dans un espace "ouvert" vers le haut, où la rupture de niveaux était symboli­quement assurée et où la communication avec "l'autre monde", le monde transcendantal, était rituellement possible.

 

L'homo religiosus sentait le besoin de vivre toujours dans le centre ; il éprouvait, comme le dit Mircéa Eliade, le besoin d'être constamment dans un monde total et organisé, dans un cosmos en tant qu'ordre intelligent.

 

Les rites d'orientation

 

L'homme des sociétés traditionnelles crée son monde à lui (le ter­ritoire qu'il occupe, son village, sa maison...) d'après un modèle idéal, celui des dieux créant l'univers. Ceci ne veut pas dire que l'homme se considère l'égal des dieux, mais seulement qu'il ne peut pas vivre dans un "chaos", qu'il éprouve toujours le besoin de se situer dans un monde organisé, dans un "cosmos".

 

Grâce aux rites d'orientation, l'Espace possède un sens (haut, bas, etc.), et l'homme peut s'y inclure et y vivre. Grâce aux rites d'orienta­tion, l'espace profane, chaotique et dénué de sens, se transfigure et devient espace sacré, c'est-à-dire consacré, habité par les dieux. En un mot, il se "cosmise".

 

Il participe de la course diurne du Soleil, du passage nocturne des étoiles et des cycles de la Lune. Un rapport efficace et opérationnel s'établit entre cette parcelle terrestre et l'immensité céleste. Grâce à l'orientation, le ciel et la terre se rencontrent et s'interpénètrent. Cette union du haut et du bas, de l'invisible et du visible est pos­sible grâce à l'instauration, lors du rite d'orientation, d'un centre, tertre ou autel, véritable coeur d'où partent toutes les directions vers l'espace extérieur.

 

Ce centre, ou point de départ de l'orientation, est en général symbo­lisé par un poteau sacré qui représente l'axe du monde, le lieu où le ciel et la terre se rencontrent. Parfois, un rocher ou une montagne peuvent le remplacer, gardant la même symbolique.

 

Le centre n'est pas seulement un repère spatial inerte qui donne le sens aux orientations ; il est aussi un point de convergence et de naissance des directions de l'espace, et un nœud magique qui relie les contraires. Il incarne le nombril du monde, le lieu où sont concentrées les puissances vitales et fécondantes de la Nature.

 

Par le rite d'orientation selon les points cardinaux, l'homme devient capable de provoquer l'émergence objective du sacré, c'est-à-dire du nœud d'énergies qui entretiennent la Création. Car le rite d'orientation n'est pas une simple représentation du scénario mythique, mais l'acte magique capable de provoquer l'apparition du Sacré, ou "hiérophanie".

 

"Il existe plusieurs manières d'homologuer la demeure du Cosmos, justement parce qu'il existe plusieurs types de cosmogonies. Pour notre propos, il nous suffit de distinguer deux moyens de transformer rituel­lement la demeure (aussi bien le territoire que la maison) en cosmos, de lui conférer la valeur d'imago mundi : a) en l'assimilant au Cosmos par la projection des quatre horizons à partir d'un point central, lorsqu'il s'agit d'un village, ou par l'installation symbolique de l'axis mundi lorsqu'il s'agit de l'habitation familiale ; b) en répétant, par un rituel de construction, l'acte exemplaire des dieux, grâce auquel le Monde a pris naissance du corps d'un dragon marin ou d'un géant primordial. Le premier moyen - “cosmiser” un espace par la projection des horizons ou l'installation de l'axis mundi- est déjà attesté aux stades les plus archaïques de culture, tandis que le deuxième moyen semble avoir été inauguré dans la culture des cultivateurs archaïques. Ce qui intéresse notre recherche, c'est le fait que, dans toutes les cultures traditionnelles, l'habitation comporte un aspect sacré et, par là même, qu'elle reflète le Monde. "

Les rites d'orientation sont loin de procurer un simple environne­ment cosmisé à l'être humain ; ils lui permettent surtout de devenir cosmique, et de participer des puissances revitalisantes de la Divinité, de sortir de la linéarité et de rentrer dans l'éternité, le temps sacré.

 

L'être "orienté" est celui qui est capable de donner un sens à tous ses gestes. Dans l'échelle individuelle, le corps de l'homme devient l'espace à sacraliser. À une échelle plus vaste, celle du rapport entre l'homme et le cosmos, la cité, siège du temple et de la maison, reste l'expression de la cosmisation du monde.

 

La cité traditionnelle apparaît en effet comme un miroir de l'uni­vers, un véritable "mandala" vivant, parfaitement orienté selon les points cardinaux, permettant à l'homme de relier ciel et terre.

 

La cité est une image du monde, dont la construction imite la cos­mogonie. L'installation dans un territoire équivaut à la fondation d'un monde. En d'autres termes, l'homme occupe progressivement des zones de plus en plus vastes de la planète, et les "cosmise" selon le modèle exemplaire révélé par le mythe cosmogonique. Grâce à ce mythe, l'hom­me devient, lui aussi, créateur. À première vue, il ne fait que répéter indéfiniment le même geste archétypal, mais en réalité il conquiert infatigablement le monde, il l'organise, il transforme le paysage natu­rel en milieu culturel. Là réside le grand secret du mythe cosmogoni­que ; il incite l'homme à créer, il ouvre continuellement de nouvel­les perspectives à son génie créateur, bien qu'en apparence le mythe semble paralyser l'initiative humaine en se présentant comme modèle intangible.

 

 

La Cité, miroir du Ciel

 

La cité traditionnelle apparaît donc comme un "mesocosmos» , un espace intermédiaire permettant la recréation de cet axe vertical liant l'homme à ses origines célestes, en même temps qu'apparaissent les grands systèmes philosophiques et religieux, organisés autour de divinités hiérarchisées.

 

La perception d'une hiérarchie céleste va conduire l'homme à cir­conscrire sur terre un espace sacré, permettant une communication pri­vilégiée avec ses dieux, et c'est alors qu'une nouvelle caste sociale apparaît ; celle des prêtres dont la mission est de rendre effectif ce lien avec le divin.

 

Tout naturellement, les premières cités furent fondées sur l'empla­cement des sanctuaires naturels ; la caverne, avec ses voussures, fournit à l'homme le modèle architectural de ses premières constructions ; la pyramide fut une réplique de la Montagne sacrée...

 

Ainsi, nous trouvons, dans le centre rituel primitif où convergent les pèlerinages, le germe embryonnaire de la cité.

 

À l'intérieur de la cité, espace sacré, la rencontre des énergies cos­miques et telluriques confère une force, une durée, une signification cosmiques à tous les événements de la vie quotidienne.

 

La mutation urbaine, qui vit donc l'émergence de la cité, fut pré­cédée d'une effervescence intéressant le domaine spirituel et les repré­sentations collectives du Divin.

 

La structure de la cité se met en place au moment même où apparaît le roi-prêtre, représentant de la divinité sur terre. Nous comprenons alors que les héros civilisateurs tels Ménès, Romulus et Rémus, Minos... soient également les grands fondateurs des cités.

 

La cité rapproche des éléments auparavant dispersés et crée un état de tension dynamique que les hommes ne peuvent plus vivre sans cette structure intermédiaire. La construction des cités est le fruit d'une véri­table cristallisation ; c'est pourquoi les cités sont traditionnellement car­rées, symbole de la stabilité, alors que les tentes ou les camps nomades étaient le plus souvent de forme circulaire, symbole du mouvement.

 

 

Les rites de fondation

 

Qu'il soit chinois, sumérien, égyptien ou maya, tout peuple tradi­tionnel, en construisant une cité, recrée le monde en respectant l'intel­ligence divine ou cosmique. C'est ainsi que la cité peut devenir une image réduite de l'univers.

 

Le rôle du fondateur est de recréer le monde une fois de plus, en répétant les gestes de la création du monde, et en incarnant modeste­ment le rôle du démiurge.

 

Le fondateur va donc d'abord réaliser la cérémonie du centre, puis celle des quatre angles, consistant à orienter le carré magique, puis à creuser le sillon marquant la limite ou frontière de la cité. Ensuite, il en fera le tour, lors d'une déambulation rituelle.

 

Trois archétypes fondamentaux président à la fondation de la cité le centre, le carré et le cercle. Le centre est en général signalé par une relique, une statue, un arbre... Ce n'est pas forcément un centre géométrique, car ce qui est recherché est la vie, et la vie n'est pas symétrique ; la vie est en effet le produit d'un échange, d'une dissymétrie, d'une différence de poten­tiel, donc d'un équilibre dynamique.

 

La cité est, durant le rite de la fondation, une surface carrée ou quadrangulaire, représentant le monde horizontal, reflet sur le plan terrestre du monde divin.

 

Cette première tranchée est carrée (roma quadrata) ; son centre est l'image du premier point d'émanation de la vie. Tracé à l'aide d'une charrue, le sillon sépare la terre en terre profane (à l'extérieur) et terre sacrée (à l'intérieur). Orienté selon les quatre points cardinaux, un tel espace était consacré.

 

Romulus et Rémus fondèrent et construisirent Rome en creusant dans la terre le carré magique qui devait protéger et délimiter la future cité. Le sillon creusé est appelé mundus, le monde.

 

Tenochtitlan, la capitale de l'empire aztèque, fut aussi créée selon ce même rituel : au centre de la cité se trouvait l'enceinte du Templo Mayor, centre cérémoniel et magique.

 

En Chine, la fondation d'une ville possédait autrefois un ordre préétabli :

"Le fondateur, revêtu de tous ses joyaux, et portant une épée magni­fique, procède d'abord à une inspection du pays. Afin de fixer l'orien­tation, il observe les ombres à l'aide d'un gnomon. Il examine les versants ensoleillés et sombres, le Yang et le Yin de la contrée, afin de savoir comment se répartissent les principes consti­tutifs du monde. Quand l'emplacement est choisi, le fondateur donne l'ordre de construire, et il attend pour cela le moment propice. On commence par élever les remparts qui sont la partie la plus sainte de la ville. On construit ensuite le Temple des ancêtres... La ville est carrée et elle est percée d'avenues droites qui aboutissent à des portes cardinales. "

 

La construction de la cité combine donc de façon subtile les deux tendances de l'univers, dynamique et statique. En effet, la structure carrée de la cité suggère l'idée de solidification, d'arrêt, de stabilisation, puisque le carré est ancré sur ses quatre côtés. Mais l'aspect dynamique est apporté par la croix des quatre direc­tions cardinales : le développement complet de la manifestation du monde stabilisé s'effectue à partir du centre immobile, selon la croix des quatre points cardinaux ; et la croix dans le carré est l'expression dynamique horizontale du quaternaire (image de diffusion).

 

Mais la dynamique est également donnée par le centre qui est aussi sommet. Au sein du carré magique de la cité, se trouve le tertre magique, ou la colline primordiale, sorte d'Acropole.

 

Le carré magique de la cité est entouré de deux cieux qui se tou­chent : l'un visible, diurne, l'autre invisible, nocturne. Leur intersection engendre un monde qui émerge des eaux primor­diales et se trouve représenté par un tertre, une île de feu, ou île sèche. Cette terre pure, qui ne fut jamais souillée, ce tertre primordial, cette montagne magique, est l'origine de la manifestation.

 

Ainsi, dans la Bible, après le déluge, l'Arche de Noé échouera-t-elle sur le mont Ararat, terre qui n'avait pas été atteinte par les eaux dis­solvantes du déluge, ni par les forces du chaos.

 

L'Arche, porteuse de la semence du monde nouveau, est au sommet de la montagne, et la vie en descend.

 

En Egypte, c'est sur le tertre primordial que s'est posé pour la pre­mière fois le phénix, l'oiseau Ben-Ben, oiseau magique porteur de vie.

 

Le mythe de création de Cuzco, chez les Incas, répond à la même symbolique : le couple primordial cherchait un endroit où pourrait s'enfoncer un bâton d'or ; celui-ci fut avalé dans la terre élue, à Cuzco, le "nombril du monde", le point de liaison entre le monde d'en haut et le monde d'en bas. Et de ce nombril surgit l'arbre du monde, l'arbre cosmique qui symbolise l'axe du monde.

 

La fondation de Mexico-Tenochtitlan des Aztèques s'effectue à l'endroit où un aigle dévorant un serpent se pose sur un cactus ; là encore, nous avons la liaison des trois mondes.

 

 

LA SACRALISATION DU TEMPS : LE CALENDRIER

 

Nous venons de voir que toute construction est un -commencement absolu", tendant à restaurer l'instant initial durant lequel le démiurge a créé l'univers.

 

Reproduire la cosmogonie dans la construction des cités, des temples, ou des palais rendait l'homme contemporain du moment mythique du commencement du monde, et le retour à ce moment mythique était pour lui source de régénération.

 

Mais le mythe cosmogonique n'était pas seulement réactualisé lors de la sacralisation de l'espace ; il l'était également lors de la sacralisation ou "qualification" du temps, par l'instauration du calendrier, qui devait rythmer la vie humaine en résonance avec le rythme cosmique.

 

Car de même qu'il existe sur terre des espaces où se rencontrent le ciel et la terre, il existe des moments privilégiés où tous les plans de l'univers sont reliés, où il y a simultanéité des présences des diffé­rents niveaux cosmiques. Durant ces instants, appelés hiérophaniques, la durée s'efface complètement et donne naissance au temps sacré, qui permet de renouer avec le temps régénérateur ou temps mythique.

 

Avant d'expliquer plus en détail le rôle des fêtes et du calendrier dans les sociétés traditionnelles, il nous faut bien distinguer les trois notions distinctes du temps : temps mythique, temps sacré et durée profane.

 

 

Temps mythique, temps sacré et durée profane

 

Au désir de se situer dans un espace sacré abolissant les limites géo­graphiques et matérielles, correspond le désir, chez l'homme tradition­nel, de vivre des moments d'éternité, et ce également par la répétition des gestes archétypaux.

 

Nous sommes donc en présence de la volonté d'abolir le temps usuel, profane, afin de vivre dans un temps sacré. Le problème est donc le suivant : en quoi un temps sacré se distingue-t-il de la durée "profane" qui le précède et qui le suit ? Quel lien relie le temps sacré au temps mythique ?

 

Pour la mentalité "primitive", le temps n'est pas homogène. Les exemples sont innombrables pour illustrer les intensités et les destina­tions différentes de certaines périodes dans l'année.

 

"Chaque religion connaît des jours fastes et des jours néfastes, des moments optima dans le cours d'un même jour faste, des périodes de temps “concentré” et de temps “dilué”, de temps “fort, et de temps “faible”, etc. La durée en soi acquiert non seulement une cadence particulière, mais encore des “vocations” diverses, des “destins” con­tradictoires. "

Le temps apparaît donc comme un espace psychologique ; il est l'espace de la conscience humaine.

 

Dans les mythes cosmogoniques, l'espace est le premier à être créé ; il est en quelque sorte le père de l'univers, mais cet univers n'est pas immédiatement dynamisé.

 

Tous les mythes parlent d'une jeunesse éternelle, d'un âge d'or au sein duquel l'écoulement du temps et la chronologie sont absents. C'est le temps mythique des origines, le "Grand Temps".

 

Dans la mythologie grecque, par exemple, l'espace (Ouranos) engen­dra les douze Titans (six de chaque sexe) dont les couples constituè­rent les cinq éléments. Le dernier couple, Chronos et Rhéa, engendra plusieurs enfants ; mais, afin de maintenir le temps mythique des ori­gines, Chronos dévorait chaque enfant à sa naissance. Le dernier de sa progéniture, Zeus, parvint toutefois à le tuer et à délivrer les enfants avalés. Ainsi réapparurent dans le monde de la manifestation les douze Olympiens qui n'étaient jusqu'alors que des principes, des "modèles" prisonniers de Chronos, le temps mythique qui ne s'écoule pas.

 

Lorsque Chronos est détrôné par Zeus, apparaissent donc le devenir et la génération. Zeus est le dieu qui fait rentrer dans l'histoire ; il est le dieu du temps qui amène inexorablement à l'usure.

 

C'est pourquoi tous les peuples vont avoir tendance à restaurer le temps mythique, le Grand Temps. L'époque mythique ne doit pas être pensée simplement comme un temps passé, mais comme une époque présente et future : comme un état aussi bien que comme une période.

 

Cette période mythique est créatrice, car c'est alors, in silo tempore, qu'ont eu lieu la création et l'organisation du cosmos, de même que la révélation, par les dieux ou les héros civilisateurs, de toutes les activités archétypales.

 

À l'époque mythique, tout est encore possible. Les formes ne sont pas fixées ; elles sont encore "fluides", virtuelles.

 

Cette "restauration" du temps mythique est le résultat de tout rite et de toute cérémonie rituelle.

"Un rite est la répétition d'un fragment de temps originel. Et le temps originel sert de modèle à tous les temps. Ce qui s'est passé un jour se répète sans cesse. Il suffit de connaître le mythe pour comprendre la vie. "

 

Le rite permet de rendre présent le temps mythique ; il sacralise le temps profane. Il ne faut pourtant pas confondre temps mythique et temps sacré. Le temps sacré amène l'homme vers le temps mythi­que, mais il en est distinct. Le temps profane, lui, conduit au devenir, à l'histoire, à la durée.

 

En répétant un geste archétypal, l'homme s'insère dans un temps sacré anhistorique et cette insertion ne peut avoir lieu que si le temps profane s'abolit.

 

On a donc un triptyque constitué du temps mythique ou temps des origines (temps matriciel), du temps sacré qui va vers le centre, vers les origines et l'unité, et de la durée profane, qui mène à la péri­phérie des choses, à la dispersion et à la multiplicité.

 

Tout temps profane est susceptible de devenir temps sacré ; à tout moment, la durée peut être transmuée en éternité.

 

 

L'instauration du calendrier

 

Pour casser la monotonie et la linéarité du temps profane, il faut instaurer un rythme qui le courbe, créant ainsi comme une sinusoïde, une cyclicité. C'est le rythme qui permet au temps de se qualifier et d'avoir des fonctions différentes ; le temps devient donc vital et le cycle permet ainsi de reproduire les différentes fonctions de la vie.

 

Il existe plusieurs manières de diviser le temps, c'est-à-dire plusieurs rythmes possibles pour scander l'année ; nous en distinguons trois fon­damentaux : les rythmes binaire, quaternaire et ternaire, correspondant respectivement à une division de l'année en deux, quatre et trois parties.

 

Ces rythmes peuvent coexister au sein d'un même calendrier, comme par exemple dans le calendrier égyptien. Le rôle du calendrier est avant tout de courber le temps par l'ins­tauration de la fête.

 

Le rôle régénérateur de la fête

 

De même que le courant de vie s'exprime selon deux aspects com­plémentaires, le profane et le sacré, comme un flux et reflux s'éloignant ou se rapprochant du centre, le calendrier scande et maîtrise le temps, semblable à une respiration ; durant les jours de fête, l'homme peut redevenir contemporain des origines et s'intégrer au sacré ; durant les autres jours, dits "profanes", le mouvement centrifuge de la vie l'éloigne du sacré ; mais cela lui permet de consolider et d'affermir l'expérience qu'il a vécue durant la fête. En effet, la fête traditionnelle n'est pas une simple commémoration.

 

Le but d'une commémoration est de rappeler le souvenir de quelque personne ou événement passé. C'est une fête du souvenir qui fait inter­venir la mémoire d'une collectivité pour un événement particulier.

 

Une commémoration est chaque année célébrée de façon analogue, car il s'agit simplement de se rappeler d'un événement à tout jamais révolu. C'est pourquoi l'objet de la commémoration finit par tomber dans l'oubli et la date de commémoration se transforme en simple jour de congé.

 

La fête traditionnelle est, au contraire de la commémoration, l'évé­nement durant lequel les gens recréent, réactualisent dans le présent l'événement originel. Pour un moment, il n'y a plus ni passé, ni pré­sent, ni avenir, car la fête permet de transgresser les plans. Le passé est aboli, l'événement est recréé par ceux qui le fêtent, comme s'ils y avaient réellement participé "la première fois".

 

L'homme, de spectateur d'une commémoration, devient alors ac­teur, participant de la fête. C'est pourquoi la fête exigeait de chacun une préparation, afin d'être vécue intensément. La fête était le moment privilégié pour se préparer à la mort et, surtout, à une nouvelle nais­sance. La fête permettait la recréation des énergies de l'espace-temps et évitait toute sclérose, tout embourgeoisement de la collectivité, car elle était avant tout dynamique et transfiguratrice.

 

De par sa seule étymologie, le mot "fête" est extrêmement révéla­teur. Le dies festus (jour de fête) contient le radical fes qui signifie en latin "consacrer".

 

Le jour de fête est dès lors un jour extra profane, un jour divin. La fête constitue en effet un "temps de sacralisation".

 

Ainsi, dans l'ancienne Rome, tout citoyen qui avait blasphémé était tenu "d'observer une fête". Les fêtes ont ainsi été instituées pour "faire accéder l'homme au domaine de l'énergie transcendante sans le moins du monde viser à alléger ses efforts. C'est par voie de conséquence qu'elles en sont peu à peu venues à introduire dans la vie sociale des périodes de détente, l'alternance du sacré et du profane constituant à elle seule un rythme délassant. (...)

 

Il ne faut pas croire que les fêtes furent, par principe, des périodes de gaieté ou de plaisir. Il y eut toujours des fêtes de deuil qui condi­tionnaient les fêtes de joie, autrement dit, les fêtes de renaissance ou de résurrection. L'essentiel était l'immersion de l'âme dans la sur­nature.

 

La fête constitue l'expression rituelle la plus importante des sociétés traditionnelles.

 

Roger Caillois, dans son livre L'Homme et le Sacré l'a ainsi défi­nie : "A la vie régulière occupée aux travaux quotidiens paisibles, prise dans un système d'interdits, toute de précaution, où la maxime quieta non movere maintient l'ordre du monde, s'oppose l'effervescence de la fête... On comprend que la fête présentant un tel paroxysme de vie, et tranchant si violemment sur les menus soucis de l'existence quoti­dienne, apparaisse à l'individu comme un autre monde, où il se sent soutenu et transformé par des forces qui le dépassent... Si la fête est le temps de la joie, elle est aussi le temps de l'angoisse. Le jeûne, le silence sont de rigueur avant la détente finale ; les interdits habituels sont renforcés, des prohibitions nouvelles sont imposées... En réalité, la fête est souvent tenue pour le règne même du sacré... L'excès ne fait donc pas seulement qu'accompagner la fête de façon constante, il apparaît comme le remède à l'usure. Tel paraît bien être en effet son but dans la réussite de la fête. Le temps épuise, exténue. Il est ce qui fait vieillir, ce qui achemine vers la mort, ce qui use. La fête a donc un rôle de revitalisation. Par exemple, dans l'ancienne Athènes, durant la fête des Panathénées, la population grecque effec­tuait une procession à travers les trois niveaux de la cité : l'Agros, l'Agora et l'Acropole, et ce afin d'aider à la circulation des énergies dans les trois plans de la cité, donc également dans l'homme qui participait à la fête.

 

La fête est l'élément fondamental de régénération de l'homme et de la cité.

 

La fête est une manière de recréer l'énergie, de retrouver le centre, car elle permet la transgression permanente des plans : il n'y a plus de temps, plus de chronologie durant la fête ; l'homme peut atteindre l'éternité. Les rôles, les vêtements, les usages sont tous bouleversés.

 

La fête transgresse l'ordre temporel établi et permet à l'homme de participer d'un nouvel état, régénérateur, car plus proche des origines.

 

Caillois nous dit encore : "La fête se présente en effet comme une actualisation des premiers temps de l'univers, de l'ère originelle émi­nemment créatrice, qui a vu toutes les choses, tous les êtres, toutes les institutions se fixer dans leur forme traditionnelle et définitive. Cette époque n'est autre que celle où vivaient et agissaient les ancêtres divins dont les mythes rapportent l'histoire. Placé à la fois au début et au­-dehors du devenir, c'est un état aussi bien qu'une période. Rien n'était encore stabilisé, aucune règle encore édictée, aucune forme encore fixée. Ce qui depuis lors est devenu impossible était alors faisable." (Ici est exprimée la puissance régénératrice du chaos.)

 

"À la fois, et pour les mêmes raisons, cauchemar et paradis, le pre­mier âge apparaît bien comme la période et l'état de vigueur créatrice d'où est sorti le monde présent, sujet aux vicissitudes de l'usure et menacé par la mort. C'est par conséquent, en renaissant, en se retrem­pant dans cette éternité toujours actuelle, dans cette fontaine de jou­vence, aux sources toujours vives, qu'il a la chance de se rajeunir et de retrouver la plénitude de vie et de robustesse qui lui permettra d'affronter le temps pour un nouveau cycle. Telle est la fonction que remplit la fête. On l'a déjà définie comme une actualisation de la période créatrice. Pour reprendre une juste formule de G.Dumézil, elle constitue une ouverture sur le Grand Temps, le moment où les hommes quittent le devenir pour accéder au réservoir des choses toutes­ puissantes et toujours neuves que représente l'âge primordial. Elle a lieu dans les temples, dans les églises, dans les lieux saints, qui figu­rent de la même façon des ouvertures sur le grand espace, celui où évo­luaient les ancêtres divins et dont les sites, les roches consacrés, sont les jalons perceptibles qui restent associés aux gestes décisifs des Créa­teurs. On procède à la cérémonie lors d'une phase critique du rythme saisonnier. "

 

C'est grâce à ses fêtes et son calendrier que la société traditionnelle, loin d'être stagnante et conservatrice, comme on le croit souvent, se renouvelle au contraire sans cesse.

 

La Tradition n'est pas répétition mécanique des principes ; elle est réactualisation des principes et c'est le retour à l'énergie mythique pri­mordiale qui permet de créer des résultats toujours différents, adaptés à chaque situation historique ou géographique.

Il ne faut pas, en outre, négliger le rôle social de la fête.

 

Ce rôle social était fort important pour l'équilibre des sociétés ; il était un aspect du rôle plus général de la fête qui était de ressourcer psychologiquement et spirituellement l'homme et la collectivité tout entière.

 

Les fêtes avaient en effet pour but de réguler les tensions, les pul­sions des hommes ; il ne s'agissait pas seulement de provoquer un défou­lement individuel et collectif, ni d'empêcher les pulsions de masse de s'exprimer, mais de canaliser les tensions dans un sens constructif, et ce afin d'empêcher le débordement de la barbarie et de l'animalité.

La fête se situe toujours à un moment critique, à un moment char­nière qui coïncide avec un paroxysme d'affaiblissement ou de dilatation de la Nature. La fête signale un point de retournement.

 

Elle empêche donc l'espace et le temps d'aller vers l'excès, de sortir de l'harmonie. C'est la fête qui régule, qui module le temps.

 

Le calendrier est constitué selon le principe d'harmonie par oppo­sition, c'est-à-dire qu'il existe des fêtes complémentaires, comme par exemple les deux fêtes de la Saint Jean.

 

Grâce à la fête, l'espace-temps ne va plus vers l'écoulement fata­liste : elle sauvegarde la stabilité du système en évitant les "excentricités" et permet de réajuster périodiquement le temps humain par rapport au temps cosmique.

 

La fête permet donc la rencontre ou la coïncidence des trois rythmes cosmique, terrestre et humain. Une fois la fête passée, chacun peut retourner à son rythme particulier. Le calendrier permet de créer des résonances entre les trois plans de l'existence. C'est pourquoi le roi­ prêtre, médiateur par excellence entre le ciel et la terre, était aussi maître du calendrier.

Par le retour au monde originel et par la transgression des paliers qu'elle provoque, la fête permet de recréer des interactions entre les différents niveaux de réalité. Cette rupture de niveaux permet de com­muniquer avec l'état virtuel des choses.

 

Ainsi, les Anciens avaient trouvé la méthode à la fois matérielle, psychologique et spirituelle permettant de réactualiser les possibilités d'émergence de la vie, en fonction de réalités environnantes, toujours nouvelles. Ainsi, le calendrier réactualise une fois de plus le contact avec l'expérience immanente. Bien entendu, les liaisons structurantes de l'univers sont toujours les mêmes, mais la fête permet l'émergence de choses nouvelles de leur état virtuel. Elle a la possibilité de redé­ployer les choses, de leur donner de nouvelles combinaisons. C'est ce qui fait de l'Univers un élément dynamique, ouvert, à la fois éternel et toujours nouveau.

 

Dans nos sociétés, la fête n'est plus régénératrice ; elle n'a même plus le rôle social de régulatrice des tensions. Elle est devenue commé­moration. Ceci explique pourquoi nos sociétés produisent des compor­tements collectifs de barbarie car il n'y a plus l'exutoire de la fête et l'homme est livré à ses pulsions les plus instinctives, sans possibilité de les canaliser positivement.

 

 

LE ROI MÉDIATEUR,

MAÎTRE DE LA GÉOGRAPHIE SACRÉE

 

C'est par la quête du centre que s'exprime la démarche de l'homme dans les sociétés traditionnelles, puisque l'être est au milieu, au coeur de la réalité paradoxale.

 

Cet être, qui réside en chacun, participe des réalités cosmiques ; il est le centre-sommet de notre intériorité.

 

Or, la personnification archétypale de cet "homme du centre", au cœur du monde, est le roi-prêtre.

 

Puisque la collectivité humaine et la nature sont solidaires et obéis­sent à la loi d'analogie, on peut considérer la royauté à la fois comme un mode de gouvernement des hommes et comme un mode de gou­vernement de soi-même.

 

Grâce à une quête rituelle qui vise à incarner un symbole archétypal, le roi-prêtre devient le symbole vivant du centre ; il devient le canal reliant et régulant les échanges entre le visible et l'invisible. Intermé­diaire entre le ciel et la terre, il est le maître de la géographie sacrée, son royaume.

 

Comme H. Frankfort l'écrit dans La Royauté et les Dieux, "pour les sociétés traditionnelles, tout ce qui avait une signification était incrusté, inséré dans la vie du cosmos, et le roi, précisément, avait pour fonction de maintenir l'harmonie de cette intégration. (...) La royauté restait en Egypte la voie par laquelle les puissances de la nature péné­traient dans le corps politique pour faire fructifier l'effort humain."

Le rôle du roi est donc de maintenir, d'entretenir et de recréer l'ordre cosmique ; partout dans le royaume, la justice royale doit être préservée, non pas la justice judiciaire, mais bien l'ordre divin.

 

L'obligation d'entretenir l'ordre cosmique et donc de garantir le bon fonctionnement de la nature est à l'origine de la première obligation royale : le sacerdoce.

 

Le roi doit avant tout être un pontife 14, un pont entre le ciel et la terre, assurant harmonieusement le double passage des énergies auxquelles est soumis le monde visible.

Paradoxalement, ce n'est pas le pouvoir temporel qui est le souci premier du roi-prêtre, mais celui du sacré. C'est parce qu'il est le média­teur entre le profane et le sacré qu'il possède le pouvoir temporel, et non le contraire.

 

Le roi-prêtre possède avant tout un pouvoir spirituel globalisant capable de relier la nature, les dieux et les hommes.

 

 

Le roi-prêtre, centre-sommet

 

Le futur roi devait donc subir plusieurs épreuves ou initiations, qui le qualifiaient pour sa nouvelle tâche.

 

À aucun moment il ne pouvait céder à l'arbitraire. Intermédiaire entre le ciel et la terre, entre les dieux et l'humanité, le roi-prêtre ne pouvait que se soumettre aux principes qu'il servait.

 

Par l'initiation, le roi-prêtre connaît la dure descente aux enfers et l'extase ascendante vers les archétypes. En réalité, la réalisation passe par une prise de conscience de la double voie - ascendante et descen­dante - de la vie. Cette voie de purification et de régénération qui relie les différentes qualités et réalités de l'être est symbolisée dans le corps humain par la colonne vertébrale et, dans l'univers, par l'axe du monde.

 

La tradition indienne se réfère au monarque universel (Chakravartin) comme à celui qui fait tourner la roue sacrée du Dharma (la loi cosmi­que), à celui qui la met en mouvement par son sacrifice. Le Chakravartin est le centre de l'univers ; toutes les choses tendent vers lui comme les rayons vers le centre de la roue. Il est l'étoile Polaire autour de laquelle tout tourne avec ordre et harmonie.

 

Ces paroles de La Table d'émeraude hermétique peuvent s'appliquer au roi-prêtre :

"Il monte de la terre au ciel, et redescend du ciel en terre ; il reçoit par là la vertu et l'efficacité des choses supérieures et inférieures.

 

La “montée de la terre au ciel” est d'ailleurs représentée rituelle­ment, dans des traditions très diverses, par l'ascension à un arbre ou à un mât, symbole de l'axe du monde.

 

Celui qui réalise véritablement ce qui est impliqué dans le rite s'assi­mile les influences célestes et les ramène en quelque sorte en ce monde pour les y conjoindre aux influences terrestres, en lui-même d'abord, et ensuite, par participation et comme par “rayonnement”, dans le : milieu cosmique tout entier. "

 

En Egypte, lors des rites de couronnement, le pharaon relevait le pilier Djed, colonne vertébrale du dieu Osiris, axe du monde. Le roi-prêtre devient ainsi lui-même une image réduite du monde incarné.

 

 

La fonction rituelle du roi-prêtre

 

Les deux offrandes que faisait par exemple le pharaon à la statue divine étaient la reconstitution de l'ail d'Horus d'une part, et la plume de Maât qui lui avait été remise par les dieux, d'autre part.

 

Chaque jour, Pharaon devait reconstituer l'ail d'Horus, montrant ainsi qu'il détenait la sagesse et qu'il pouvait détenir l'oeil des dieux. Cet oeil prophylactique représentait la capacité de reconstituer dans la plénitude originale les choses atteintes par l'usure du temps.

 

' Je peux guérir le mal, reconstituer ce que le mal a détruit", prononçait-il.

 

C'est ainsi que Pharaon vainc l'usure et garde le royaume dans le temps sacré. Il est alors "maître du calendrier".

 

La deuxième offrande que Pharaon devait effectuer consistait à ren­dre la plume de Maât, déesse de la justice, dispensant la mesure et la justice en chaque homme. Connaissant la mesure de toutes choses, il était maître de l'espace, architecte divin, créateur du temple.

 

Par ces deux offrandes, Pharaon accomplissait le geste essentiel de toute liturgie. Ayant reçu son pouvoir des dieux, il devait, durant la nuit, rendre ce que les dieux lui avaient donné. Il rétablissait ainsi le circuit d'énergie qui, de ce fait, pouvait se perpétuer, tant qu'il serait capable de redonner ce qu'il avait reçu.

 

C'est à ce moment-là que Pharaon devenait "l'image divine sur terre".

 

Il confirmait son sacre en montrant qu'il pouvait, chaque jour, redonner l'oeil et la plume qui lui avaient été remis, une fois pour toutes, par les dieux. Par cet acte magique fondé sur un réel sens du service et de l'abnégation, était obtenue une dynamique ascen­sionnelle et convergente dont Dieu était à la fois l'origine et la fin ultime.

 

C'est grâce à la fonction rituelle, et non pas politique dans le sens moderne du terme, que la royauté s'exprime dans les sociétés traditionnelles ; le roi est avant tout maître de cérémonies ; c'est lui qui met en marche, par les rites, une dynamique ascensionnelle dans la société.

"Célébrer les rites dans tout le pays, animer chaque sanctuaire du souffle divin dont il est dépositaire", est le premier devoir social du Roi.

"Pour l'Egypte, une société sans rites n'est qu'un assemblage dis­parate d'individus qui ne parviendront jamais à vivre ensemble. Pharaon est très précisément celui qui connaît le plus grand secret de l'harmonie sociale, l'art d'adorer les Dieux... "

 

 

Le roi-prêtre, homme universel

 

L'homme véritable, symbolisé par le roi-prêtre, n'est pas différent de l'homme universel ou homme cosmique, dont la fonction essen­tielle est d'être, par ses actes, un symbole vivant qui, "par sa propre respiration, soutient le monde".

 

La réalisation de l'archétype du roi-prêtre, devenu modèle universel de la réalisation cosmique de l'homme, implique une véritable mutation mentale de l'individu.

 

Sans cette dernière, le sens même de toute royauté reste apparenté au formel, aux coutumes et à un mode d'administration socio-économique, fondé sur le système tribal ou familial.

 

Au contraire, le sens profond accordé aux héros fondateurs de civi­lisations et de cités que nous découvrons derrière les mythes et les rites fait apparaître non seulement des fonctions matérielles et sociales, mais aussi des fonctions spirituelles. Celles-ci ne devaient pas simplement être assumées par un "fonctionnaire" de choix, plus ou moins com­pétent, mais surtout par des individus "transcendés".

 

Le roi-prêtre relie, dans son archétype, un ensemble de fonctions con­vergentes qui évoquent une parfaite réalisation intérieure et extérieure.

 

C'est parce que nous avons accordé une trop grande importance à ces fonctions extérieures (politico-sociales) dans nos sociétés que nous avons oublié que les sociétés traditionnelles proposaient ce poste privi­légié avant tout à un individu qui devait réaliser sa propre conquête intérieure. Puisque c'est d'elle que dépend en grande partie l'efficacité du lien magique qui relie le royaume aux profondeurs et aux cieux.

 

De ce point de vue, le roi-prêtre ressemble au chaman, qui, par la voie de l'extase, parvient à relier et à voyager dans les différents plans du réel. Bien que le chaman (spécialiste de l'âme humaine parce qu'il la voit) soit généralement, de par ses fonctions, en marge de la société (et pourtant à son service), nous ne pouvons éviter de trouver des res­semblances entre les deux démarches.

 

Dans les anciennes royautés théocratiques d'Afrique, d'Egypte ou de l'Inde, le toi était avant tout un magicien. Bien qu'il ne puisse pas toujours faire preuve de ses pouvoirs en public (tout comme le chaman), les rites qu'il accomplit nous rappellent l'itinéraire de l'âme durant l'extase.

 

 

L'extase et la voie de transmutation individuelle

 

Comme la mort, l'extase implique une mutation. Cette mutation est représentée dans les mythes comme un "passage périlleux", déter­miné par une situation sans issue apparente.

 

Il s'agit toujours d'une situation contradictoire où il faut trouver un passage "paradoxal", comme par exemple trouver le lieu où se rencontrent le jour et la nuit.

 

Pour y parvenir, il faut transcender les contraires, abolir la polarité qui caractérise la condition humaine, c'est-à-dire atteindre l'extase.`

 

C'est ainsi que les chamans parviennent à une "communication réelle entre les trois zones cosmiques. Eux seuls savent pratiquer l'ascen­sion par l'ouverture centrale" .

 

Eux seuls transforment une conception cosmo-théologique en une expérience concrète. Diverses formes "d'ascension extatique" sont attestées depuis les hommes-médecine grecs jusqu'au Moyen Age chrétien, mais aussi dans divers chamanismes en Sibérie, en Chine, en Inde, en Australie, etc.

 

Cette voie de l'intériorisation, de l'expérimentation individuelle de la mythologie, nous semble nécessaire afin de compléter le modèle du roi-prêtre, pour que celui-ci puisse réellement incarner le modèle de l'homme cosmique : centre de la communauté et centre-sommet de lui-même.

 

 

La rupture de niveaux et la voie de la conscience universelle

 

Progresser, s'individualiser implique, paradoxalement, le contraire de l'isolement ou du cloisonnement mental ; il s'agit plutôt de faire un effort d'intégration croissante de l'individu au cosmos ; d'être moins prisonnier des informations sensorielles, afin de développer ou de tout homme car son état intérieur lui permet à chaque instant de relier le visible et l'invisible. Il est le maître de la géographie sacrée.

 

Voilà le grand défi : s'oublier soi-même, se tourner vers l'intérieur de l'être à l'appel de la lumière. Inverser la recherche change le sens que l'on donne aux choses et à soi-même et permet de retrouver Dieu qui est dans l'homme.