La Renaissance

 

L'humanisme de la Renaissance fut le ferment d'une "mutation culturelle". Il modela une nouvelle image du monde et une nouvelle conception de l'homme. Cette re-naissance prit ses sources dans la redécouverte des valeurs morales, intellectuelles et spirituelles encloses dans les traditions du bassin méditerranéen (gréco-latine, hébraïque, égyptienne, chaldéenne) et leur adaptation à des besoins nouveaux. S'élevant contre le dogmatisme et la stérilité de l'esprit médiéval, l'humanisme parvint à renouer un contact vivant avec les traditions antiques afin de s'en inspirer et non pas se contenter de les imiter. Il sut susciter des formes d'expression nouvelles et ouvrir des horizons insoupçonnés aux hommes de son époque, provoquant, en moins de deux siècles, un renouveau culturel éblouissant des arts, lettres, sciences, philosophie, éducation, vie religieuse et mœurs.

 

La Renaissance, comme toute période de l'histoire, ne connaît ni un début ni une fin exacts. C'est un esprit dont on peut trouver la plus grande expression durant les XVe et XVIe siècles. On peut situer ses origines dans l'émigration vers l'Italie des savants grecs de Constantinople, précédant l'invasion turque, au début du XVe siècle (le Quattrocento italien). Florence devint ainsi l'héritière du néoplatonisme et la capitale culturelle de la Renaissance. Ce foyer humaniste essaima dans toute l'Europe vers la fin du XVe siècle et au début du XVIe siècle, grâce aux échanges très nourris entre les différents intellectuels et artistes, mais aussi aux guerres (comme par exemple les conflits franco-italiens) qui entraînèrent un brassage de cultures. La fin de la Renaissance peut être fixée au tournant du XVIIe siècle, mais elle est contenue en germe dans le concile de Trente (1545-1563) qui détermine les grands axes de la Contre Réforme catholique et instaure les limites de la liberté de pensée, d'investigation et de création.

 

La Renaissance n'a pas totalement renié le Moyen Âge, même si les hommes de cette époque se concevaient en rupture avec lui. Ils en ont utilisé l'esprit rationnel, aiguisé par la scolastique, et dépoussiéré la vision magique de l'existence, riche de la conception des rapports invisibles entre l'homme et la nature. Ils ont cherché, même parmi les humanistes que l'on ne peut qualifier de "chrétiens", à établir un lien entre le passé et le présent, entre l'antique spiritualité et la tradition chrétienne. La Renaissance ne fut pas une table rase. Bien au contraire, elle sut fleurir sur le terreau d'un héritage conjugué de façon équilibrée.

 

L'humanisme s'émancipe de la théologie. Il est l'objet des litterae humaniores ou studia humanitatis (d'où, plus tard l'appellation "humaniste") par opposition aux litterae sacrae (les études théologiques). A côté de la scolastique médiévale qui se donnait pour but de rationaliser le dogme chrétien, les nouvelles études humanistes ouvrent les champs de la pensée aux philosophies antiques retrouvées.

 

Par l'humanisme, l'homme de la Renaissance prend conscience de sa liberté en même temps qu'il formule le cadre d'une évolution du genre humain qui ne doit rien au hasard. L'humanisme propose un modèle de perfection humaine d'ordre éthique, esthétique et spirituel qui s'incarne dans une conjugaison de la méditation et de l'action. Conscient des valeurs qui sous-tendent son propre destin et les progrès de la civilisation, l'homme devient acteur de la cité et participant d'un univers vivant dont il se sent le reflet et avec lequel il peut agir en interdépendance.

 

La Renaissance ne fut pas seulement une résurrection de la philosophia perennis, mais, à travers elle, suscita un véritable renouveau de la culture européenne. Il serait vain de vouloir en faire le terreau de la modernité, même si les jeux de l'histoire ont fait naître l'une de l'autre. Car à l'image de ces liens invisibles et indissolubles qui sous-tendent l'image du monde des humanistes, elle réussit, sur près de deux siècles, à établir un fragile équilibre entre la raison et l'imagination, entre la mystique et la philosophie, entre la vie contemplative et la vie active, entre la liberté individuelle et l'ordre cosmique. Car l'humanisme, maître de la science des contraires, sait tisser les correspondances qui unissent entre elles toutes les facettes de l'existence. Il leur confère cet élan unique né de leur interdépendance et de leur racine commune.

 

L'humanisme aujourd'hui ? Face aux problèmes de notre société, l'humanisme est un besoin que personne ne rejette et finalement une référence vers laquelle tout le monde se tourne. Mais le concept d'humanisme, travaillé par la pensée moderne, en a perdu sa substance : l'on parle d'humanisme même pour des intellectuels dont la pensée se trouve à l'opposé de ses principes d'origine.

 

Sachons donc rafraîchir notre réflexion aux sources de l'humanisme. C'est l'Italie florentine, véritable foyer de la Renaissance qui retiendra notre attention, à travers l'œuvre déterminante de Marsile Ficin et Pic de la Mirandole. Nous verrons ensuite comment cette philosophie sut fonder une culture nouvelle, dans le domaine des arts, des sciences, de la religion et de la politique. Cette réflexion nous amènera à nous interroger sur l'actualité d'un renouveau de l'humanisme aujourd'hui.

 

"Quant à toi, si tu dois me survivre longtemps, - ce que j'espère et souhaite de toute mon âme-, des temps meilleurs sont devant toi, peut-être. Notre présent oubli et ce sommeil ne dureront pas toujours. Les ténèbres seront dissipées et nos successeurs pourront faire retour au sein de la pure lumière des temps anciens."

Pétrarque, Africa, (IX, 453),1338

 

 

L'ESPRIT DE LA RENAISSANCE

 

La Renaissance constitue une véritable rupture avec le Moyen Age, que ne doivent pas cacher les analogies existant entre ces deux époques. Son apport s'exprime dans tous les domaines : les lettres, les arts, la pensée scientifique et politique, et bien entendu, la philosophie.

La Renaissance n'aurait pas pu apparaître sans qu'il y ait eu des facteurs capables de produire la modification de l'imagination humaine. Comme le dit Ioan Couliano (1), "ces facteurs n'ont pas été économiques, et ne provenaient pas non plus d'une prétendue 'évolution' historique de notre race." L'élément essentiel de la Renaissance comme l'on sait est le retour à la culture antique. Il est le ferment d'un esprit nouveau. La Renaissance étudie les ruines antiques pour les comprendre et s'en inspirer, comme Brunelleschi et Donatello. Elle étudie les textes antiques pour s'en pénétrer et les transformer en philosophie vivante, comme Ficin, Pic de la Mirandole, Giordano Bruno et Tommaso Campanella. Elle se plonge dans les mythes et les symboles pour féconder son imagination, comme pour Raphaël, Botticelli et Michel Ange. La Renaissance prend ses racines dans toute la tradition du bassin méditerranéen : elle recueille l'héritage de la Grèce et de Rome à travers notamment toute la philosophie platonicienne et néo-platonicienne, de l'Egypte avec le Corpus hermeticum, de la Perse avec les Oracles chaldaïques, des juifs avec la Kabbale.

Il ne s'agit pas d'imiter les ruines d'un passé mort, mais de le réinterpréter, de définir une démarche originale, résolument tournée vers l'avenir et fécondée par cet héritage antique.

Le mythe de l'éveil d'une lumière nouvelle, et donc de l'ombre correspondante est le résultat de la polémique menée par les humanistes contre la culture des siècles précédents. Ce moyen âge ou "temps intermédiaire" est la "période obscure" qui sépare les lumières du monde antique du présent. Ils ont insisté sur la nécessité d'une nouvelle condition humaine, face à une époque qualifiée de barbare, de "gothique" qui a néanmoins démontré porter des valeurs culturelles et spirituelles de haut niveau (2).

Cette perspective nouvelle s'accompagne de ruptures brutales dans la vision du monde : la représentation traditionnelle de la terre est battue en brèche par les grandes découvertes, la conception de l'univers est ébranlée par Nicolas de Cues, Copernic puis Giordano Bruno.

 

Les origines de la Renaissance et ses figures

 

La Renaissance germe à Florence, en Italie. Elle est tout d'abord conçue comme une intuition par les poètes italiens et, un siècle plus tard, elle prendra forme avec l'apport des savants grecs de l'empire d'Orient.

Dante (1265-1321) le premier insuffle à Florence les apports de la mythologie antique, même si sa pensée reste dans un cadre médiéval. Pétrarque (1304-1374), peut-être considéré comme le premier grand humaniste de la Renaissance. Son œuvre connaîtra une renommée exceptionnelle en Europe. Comme Boccace (1313-1375), il jugera la civilisation occidentale comme une ère de "ténèbres" et de "nuit" (ce sont les propres termes de Pétrarque dans l'Africa) à laquelle s'opposent la "lumière" et le "soleil" de l'Antiquité.

Mais c'est la fin prochaine de l'empire byzantin qui apportera à la Renaissance son cadre conceptuel. A l'approche des turcs, de nombreux savants grecs fuient Constantinople et commencent à faire connaître en Italie, et particulièrement à Florence, les fondements de la culture gréco-hellénistique.

 

L'apport des Grecs byzantins

Un de ces savants, Gemisthe Pléthon (1360-1450 ?), fut un agent décisif dans l'émergence de la culture de la Renaissance. Représentant selon son disciple Bessarion, la réincarnation de l'esprit platonicien, Pléthon développe un programme de "restauration païenne", véritable projet politique, qu'il mettra d'ailleurs en œuvre à Mistra, près de Sparte. Convaincu de la fin prochaine des autres religions, Gemisthe Pléthon pensa sérieusement à une organisation de l'humanité calquée sur la tentative de rénovation païenne faite par l'empereur Julien. L'idée en vint ensuite à Marsile Ficin et à Pic de la Mirandole. Il montra la généalogie qui unit les enseignements de Zoroastre à Pythagore, puis Socrate et Platon, et enfin les néoplatoniciens.

La figure originale de Pléthon et sa rencontre avec Cosme de Médicis en 1439, furent à l'origine de la création en 1462 de la nouvelle Académie à Florence, sur le modèle de l'Académie platonicienne, dont Marsile Ficin fut par la suite le plus illustre représentant. Ses disciples Bessarion et Argyropoulos, contribuèrent à développer le mouvement d'idéalisme platonisant dans les milieux cultivés de Florence. Il influença sans doute Nicolas de Cues (1401-1464) qui l'accompagnait dans la délégation des byzantins à Florence en 1437 et reçut en pleine mer, du "Père des lumières" la révélation du principe de la coïncidence des opposés, qui éclairera son œuvre majeure, La docte ignorance (1440).

 

La Renaissance italienne : l'école platonicienne de Florence

 

Elle prend son essor avec l'œuvre colossale de Marsile Ficin (1433-1499). Sous l'influence de Pléthon, Cosme de Médicis, alors le nouveau dirigeant de Florence, réouvre à Careggi une "Académie platonicienne" neuf cents ans après la fermeture de l'Académie platonicienne par l'empereur Justinien en 529.

Ficin déclare " Moi, humble prêtre, j'eus deux pères, le médecin Ficin et Cosme de Médicis. Celui-là m'a donné le jour, celui-ci m'a fait naître une seconde fois." En 1463, Cosme de Médicis confie à Ficin une série de manuscrits grecs. Ficin est médecin, philosophe et écrivain. Dans un colossal effort, Ficin traduira la presque totalité des dialogues de Platon, les Ennéades de Plotin, ainsi que les œuvres de Porphyre, Jamblique et Proclus, les Hymnes orphiques, les Oracles chaldaïques, le Corpus hermeticum. Ficin publiera de nombreux commentaires ainsi que des œuvres personnelles parmi lesquelles la Theologia platonica (1474), Libri de Vita (1489).

Selon E. Garin "Le grand mérite de Ficin est d'avoir été le traducteur et l'illustrateur des œuvres de Platon et de Plotin, et des écrits les plus importants du platonisme jusqu'à Psellos. Ce fut une œuvre insigne que d'avoir imposé à toute l'Europe cette philosophie ou plutôt cette attitude spirituelle et cet horizon spéculatif dont les échos se feront encore sentir en plein idéalisme romantique. Après Ficin, il n'est pas une œuvre qui ne porte la trace directe ou indirecte de son influence. Sans lui cette redécouverte de l'intériorité et ces aspects nouveaux qui caractérisent la vie morale et religieuse des XVIe et XVIIe siècles seraient incompréhensibles... Il fut un des maîtres de la conscience moderne." (3)

 

Une autre figure marquante de l'Académie et de l'humanisme de la Renaissance est Jean Pic de la Mirandole (1463-1494). Sa vie fulgurante fut marquée par des dons exceptionnels et une érudition brillante qui stupéfia ses contemporains. Prince des orateurs à quatorze ans, Pic fréquente les meilleures universités , y étudie le droit, les lettres, la philosophie, les langues mortes: grec, arabe, chaldéen, hébreu, est initié à la Kabbale par le juif averroïste Elie del Medigo. Il définit la condition humaine dans son Discours sur la dignité de l'homme (1486) et l'Heptaplus (1489). A l'apport de Ficin, il ajoute celui de la Kabbale juive, et dans une perspective originale, tente de faire converger les principales traditions philosophiques dans ses 900 conclusions (1486). Sa pensée libre et exigeante sera peut-être à l'origine de son assassinat à l'âge de trente-deux ans par son secrétaire.

 

Giordano Bruno

A la clôture de cette période de la Renaissance, figure Giordano Bruno (1548-1600) qui fut l'un des philosophes les plus originaux et complets de son temps. Auteur de nombreux traités, dialogues et ouvrages divers, tels que les Fureurs héroïques, l'Expulsion de la bête triomphante (1584), Giordano Bruno parcourut l'Europe et ses cours royales avant d'être brûlé pour hérésie sur les bûchers de l'Inquisition, sur le Campo dei Fiori à Rome. Sa raillerie féroce de tous les dogmatismes, sa réflexion cosmologique tendue vers l'infinité des mondes, sa recherche passionnée de la maîtrise des mécanismes de l'imagination font la fécondité d'une œuvre qui se présente comme un sommet virtuose de l'humanisme de la Renaissance.

 

Les racines de la Renaissance

 

La Renaissance s'appuie sur la redécouverte de l'ensemble des textes antiques traduits par Ficin, textes auxquels viendra s'ajouter l'apport original de Pic de la Mirandole avec la Kabbale. Ce savoir de l'Antiquité est considéré comme une révélation païenne, qui ne contredit pas la révélation chrétienne, mais au contraire la renforce en la complétant. Le savoir gréco-hellénistique ajoute, par exemple, à l'approche biblique, des considérations sur l'évolution individuelle et les relations de l'homme avec la nature.

En fait, les humanistes de la Renaissance ne redécouvrent pas un simple reflet de l'antiquité, mais recomposent un nouveau savoir à partir du monde antique qui intègre aux influences du monde gréco-romain (Platon, les néo-platoniciens) des sources issues de courants assez marginaux de l'antiquité classique et qui resurgissent avec une force inattendue (Hymnes orphiques, Oracles chaldaïques, Corpus hermeticum, Kabbale). Ce nouvel ensemble, repensé à la lumière du christianisme donnera lieu à une interprétation originale.

 

L'Ecole d'Athènes et le néoplatonisme

Représentée par Plotin, Proclus et Jamblique, la philosophie néoplatonicienne, fleurit au début de l'ère chrétienne comme un renouveau de la philosophie antique qui restaura une étude rigoureuse des textes de Platon et mit en lumière les convergences entre la philosophie platonicienne, les Hymnes orphiques et les Oracles chaldaïques. Elle se présente comme un mysticisme, c'est-à-dire un moyen de connaître Dieu. elle fut à la source d'un renouveau de la philosophie à la Renaissance, ouvrant de nouveaux horizons à la pensée médiévale figée dans les exégèses d'Aristote.

 

La Grèce archaïque et les Hymnes orphiques

"Contemple le verbe divin et prend la première place" Hymnes orphiques, 1

 

Le mysticisme orphique prend ses racines dans la Grèce archaïque, (les Hymnes orphiques ne datant toutefois que des deux premiers siècles de notre ère). Il enseigne que l'homme est à la fois titanesque et divin. A lui donc de faire prédominer un élément sur l'autre par l'ascèse qui lui permet de se délivrer de son corps et l'arrache au cycle indéfini des renaissances auquel la métempsycose le condamne.

 

La Perse et les Oracles Chaldaïques

"Car le divin n'est pas accessible aux mortels qui pensent selon le corps, mais à ceux qui, nus, se hâtent vers les hauteurs". Oracles chaldaïques, 116

 

Conservés grâce aux néoplatoniciens, ce texte, attribué à un certain Julien, rassemble des fragments datés du IIe siècle de notre ère. Selon les Oracles l'Intellect divin a semé dans le monde des symboles dont le sens est à redécouvrir pour celui qui désire atteindre le divin. Par la bouche de la déesse Hécate, ils invitent avant tout le philosophe à vivre une expérience sous la conduite d'un initiateur, à "sentir", à "voir" plutôt qu'à "savoir". Les Oracles chaldaïques influenceront particulièrement l'épanouissement de l'imaginaire à la Renaissance qui trouvera son expression à travers les arts visuels et de mémoire.

 

Kabbale et Christianisme

"Mais tu conserveras ces soixante-dix livres écrits…car c'est en eux que se trouvent la veine de l'intelligence, la source de la sagesse et le fleuve de la science." Pic de la Mirandole, Discours sur la dignité de l'homme.

 

Sous l'influence de Pic de la Mirandole, la Kabbale fait son apparition dans la philosophie. La Kabbale présente un système théosophique de l'univers et s'appuie sur le symbolisme de la langue hébraïque pour réaliser des exégèses complexes des Ecritures. Pic de la Mirandole, et après lui les autres kabbaliste que l'on appellera "chrétiens", part de l'hypothèse que l'ésotérisme juif et la mystique chrétienne, éclairée par Hermès Trismégiste, coïncident.

 

L'Egypte et le Corpus Hermeticum

 

La découverte des manuscrits du Corpus hermeticum, remis par un moine à Cosme de Médicis vers 1460, et, à sa demande, traduits en priorité par Ficin, va profondément marquer l'esprit de la Renaissance. Hermès Trismégiste, à qui l'on attribue la paternité du Corpus hermeticum (rédigé au IIe siècle de notre ère) est considéré comme l'un des plus anciens prophètes de la sagesse, contemporain de Moïse, précurseur de la philosophie grecque : ne dit-on pas que Pythagore et Platon se sont abreuvés à la source égyptienne ? Hermès, cité par Lactance et Saint Augustin, trouve une place légitime dans le christianisme de la Renaissance, qui le considère comme un prophète païen susceptible de renforcer sa cause. Intégré à la prisca theologia (sagesse ancienne), l'hermétisme apparaît comme une gnose et un ésotérisme : Hermès est le détenteur d'un savoir caché. L'hermétisme "vise à restaurer une unité et une espérance salvatrice en rendant à l'homme son rôle médiateur entre Dieu et le monde naturel ; ouvrant par là même la voie à ce qui deviendra une véritable tradition sous sa double forme hermétique et alchimique." (4) Le savoir hermétique inspirera les grands penseurs de la Renaissance, comme Ficin, Pic et Bruno. On en trouvera une expression particulière en Allemagne, chez Cornelius Agrippa (1486-1535) et Paracelse (1493-1541), fortement marquée par la magie chez l'un et l'alchimie (l'Art d'Hermès) chez l'autre.

 

Très imprégnés des formes de l'antiquité, les humanistes parviendront à dégager des facettes de ce savoir antique, sans toutefois aboutir à une véritable synthèse qui aurait assuré la pérennité de leur pensée. Leur mouvement culturel, coupé de l'Université, où l'Eglise méfiante tentait de préserver la ligne scolastique, resta finalement confiné dans une élite, sans véritable assise populaire. C'est ainsi sans doute que cette impulsion fut balayée par l'autre courant qui vit le jour à la Renaissance.

 

La Renaissance aristotélicienne

La Renaissance ne fut pas un mouvement uniforme, loin s'en faut. A côté du nouveau souffle inspiré par la philosophie antique redécouverte, s'élaborait une autre rupture avec le Moyen Âge par la réinterprétation d'Aristote. A Padoue, haut lieu de l'averroïsme et de l'Alexandrinisme (du nom de deux commentateurs d'Aristote) une autre philosophie voit le jour. Pierre Pomponazzi (1462-1525) lutte contre le concept de l'immortalité de l'âme. La quête d'une "philosophie naturelle" fondé sur l'expérience des sens, et opposée à toute forme de révélation et de magie donnera naissance à un savoir finalement détaché de la religion et de la philosophie. Car bien qu'Aristote passât pour l'un des philosophes de l'Eglise, ce sont précisément les aristotéliciens qui fourbiront des arguments anti-chrétiens, séparant ainsi la science de toute transcendance. On passe, avec Léonard de Vinci, du rationalisme comme méthode de connaissance au rationalisme comme conception de la réalité. On renonce à fonder philosophiquement le savoir. La valeur de la connaissance devient liée, non pas à la dignité de son objet, mais au degré de certitude que l'on peut développer sur lui. Un autre courant cette contre-philosophie est sans doute le scepticisme qui culminera chez Montaigne (1533-1592). Il naît avec Léon Alberti (1404-1472) d'un refus de toute philosophie, qu'elle soit néoplatonicienne ou aristotélicienne, car "en observant la forme des corps (il) a vu plus de choses que vous tous réunis, ô philosophes ! dans votre exploration du ciel". (Momus). Ce savoir limité au monde matériel et observable, coupé de toute vision globale de la nature et de l'univers, source de la science dite moderne, sera formulé en définitive par Francis Bacon (1561-1626) dans sa Nova Atlantis (1623), première utopie technique qui développe une "théorie matérialiste de la connaissance". (5) Car, ainsi que l'a fort justement souligné Françoise Bonardel (4) la toute-puissance accordée au doute systématique, à l'attitude critique, à la méthode, était davantage propice à l'élaboration des sciences expérimentales qu'au maintien de la philosophie de la Nature et d'une sagesse méditative et opérative.

 

Rationalisme et matérialisme enfanteront le siècle des Lumières, que certains considèrent comme LA Renaissance et la modernité née, en définitive, du rejet de la dimension philosophique et spirituelle – peu de philosophes de cette époque ont vu leur nom traverser les siècles –, qui conduira au désenchantement de la réalité et à toutes les conséquences que nous constatons aujourd'hui.

 

 

 

(1)Eros et Magie à la Renaissance, Ioan Couliano

(2) voir La symbolique des cathédrales, cahiers homo religiosus, éditions NADP

(3) Moyen âge et renaissance, Eugenio Garin

(4) L'hermétisme, Françoise Bonardel, p 23

(5) La philosophie de la Renaissance, Ernst Bloch, p 118

 

 

II. L'HUMANISME DE LA RENAISSANCE

1. La philosophie de l'humanisme

 

L'humanisme fut le ferment d'une culture qui concevait d'une manière entièrement différente les rapports de l'homme avec le monde.

Ce mouvement de culture s'affirma tout d'abord comme une philosophie de l'action, chez des hommes partie prenante de la vie de la cité. De l'espérance religieuse élaborée au Moyen Âge, la raison de l'homme se tend vers la conquête de sa dignité, par le biais d'un autre mode de sentir, de penser, et d'une prise de conscience différente que l'homme est en train d'élaborer de sa situation dans le monde. On recherche la figure de l'homme libre. De spectateur passif dans un monde immobile, érigé par la scolastique aristotélicienne du Moyen Âge, l'homme devient acteur et créateur dans un monde dynamique, dans lequel les différentes parties sont reliées entre elles dans un réseau complexe de correspondances. Pour prendre une comparaison de l'époque, le passage du Moyen Âge à la Renaissance est analogue à celui d'un corps au repos et de sa mise en mouvement. C'est un passage de la vision de l'être fermé sur lui-même, subissant un ordre donné à la réalité d'un homme poète, c'est-à-dire créateur, ayant devant lui des possibilités infinies, des virtualités sans limites. Cette transition n'est pas dénué d'angoisses, car l'homme passe d'un monde certain et tranquille à un monde ambigu, sans prédétermination, où il est placé face à sa propre responsabilité. C'est l'incertitude qui prend la place de la sécurité. Ainsi, l'humanisme, comme le dit Eugenio Garin (1) est avant tout une école pour une nouvelle éducation de l'homme, une méthode libérée de tout préjugé et de toute autorité, l'activité d'un esprit libre de toute prévention.

 

Une philosophie de l'action

Mais pour les humanistes cette éducation doit être opératoire : elle vise à transformer le monde et l'homme lui-même. La transformation du monde donnera naissance à la culture scientifique de la Renaissance, regroupée sous le vocable de "magie", pour la distinguer de la science moderne, et dont la richesse et l'originalité résident justement dans le fait qu'elle procède d'une position préalable philosophique et non empirique.

Les humanistes du Quattrocento insisteront sur la nécessité de combiner une culture savante et un art d'agir dans la cité, faisant du philosophe un citoyen, selon la tradition platonicienne. Les humanistes insistent sur la liberté de faire, sur l'homme qui construit et se construit, qui ne copie pas un modèle mais se façonne, qui -comme Dieu- est créateur, avec le risque toujours présent d'un échec. C'est une nouvelle image de l'homme, indépendant à l'égard de toute détermination, maître des lois de la nature, qu'il peut combiner et transformer, à travers l'œuvre magique.

Homme libre, homme créateur, tel peut se définir l'idéal humaniste de la Renaissance, combiné à des appels fervents et continuels à l'édification d'un monde neuf, et la certitude que l'homme est parfaitement capable de le construire par lui-même. Mais cette liberté et ce pouvoir ne sont jamais dissociés des puissances célestes, de Dieu et des influences divines qui s'expriment à tout moment au travers des différents visages de la nature. Cette pluralité des visages du divin se mariera avec bonheur aux sagesses antiques redécouvertes. Chaque grande figure de la philosophia perennis, de Zoroastre à Plotin, en passant par Hermès Trismégiste, Pythagore ou Platon, est un moment de la révélation de l'esprit divin dont il diffuse le message, et à ce titre, est inspirateur. Le contact des maîtres, dit Ficin, a un effet stimulant qui nous fait nous engendrer nous-mêmes. Ainsi, tout naturellement, l'humanisme renaissant prônera un œcuménisme tolérant, accordant plus d'importance à la recherche de l'unité du message divin, qu'à l'étude de ses formes différentes. Si l'Eglise, au début, se montrera bienveillante, allant même jusqu'à faire représenter Hermès Trismégiste sur le pavement de la cathédrale de Sienne, le schisme religieux de la Réforme entraînera une irréversible cristallisation de ses positions, et avec elle la fin de l'élan de la Renaissance.

 

La sève philosophique

La philosophie médiévale est moins préoccupée de rechercher la vérité que de trouver des arguments rationnels en faveur d'une vérité déjà révélée, car la seule vérité est religieuse. Comme le dit J.F. Revel (2) "il s'agit d'emboîter des réponses dans des réponses, des solutions toutes faites dans d'autres solutions toutes faites." Avec la Renaissance, il en va tout autrement. La philosophie se libère de la théologie, non pour fonder une activité à part, mais pour occuper cette place originale d'être le centre caché d'un vaste mouvement culturel qui irriguera l'Europe. La philosophie est la sève de l'arbre resplendissant que fut la culture de la Renaissance.

"Au XVe et XVIe siècle, la philosophie est immergée dans toutes les autres activités plutôt qu'elle n'en constitue une en elle-même. La philosophie se trouve présente aussi bien dans les œuvres des historiens que dans celles des éducateurs et des théoriciens politiques, dans les traités d'architecture que dans les ouvrages de médecine et dans les écrits sur l'art de peindre…Elle se confond avec la pensée mathématique et astronomique…"(3). Ouverte sur l'homme, sur son rôle de citoyen, sur sa place dans l'univers, sur sa relation avec le divin, sur ses pouvoirs sur la nature, la philosophie néoplatonicienne et hermétiste qui resurgit à Florence fut le point de départ d'une créativité nouvelle.

 

L'homme intérieur

"Je me demande à quoi sert de connaître la nature des bêtes féroces, des poissons et des serpents, si l'on ignore ou si l'on ne cherche pas à savoir quelle est la nature de l'homme, pourquoi nous sommes nés, d'où nous venons, où nous allons." Pétrarque

Le thème central de la philosophie renaissante est l'homme intérieur, c'est-à-dire l'âme immortelle. Selon la conception plotinienne celle-ci anime et domine le corps qu'elle contient plutôt qu'elle n'en est contenue. Selon Pic de la Mirandole, l'homme possède deux corps : l'un appelé véhicule céleste (noüs) par les platoniciens est l'enveloppe impérissable de l'âme rationnelle (psyché). L'autre, composé des autres éléments, est soumis aux lois de la croissance et de la décadence. (Commento sopra una Canzona de Amore, 1486). Il rejoint la tradition hermétique qui décrit un homme double "mortel de par son corps, immortel de par l'homme essentiel"(Corpus hermeticum, I, 15). Pour Ficin, l'homme véritable n'est pas constitué par son revêtement mortel, mais par son âme immortelle, et seul celui qui voit cette âme voit l'homme.

 

Selon Ficin, l'âme humaine possède deux "appétits naturels" : de même que la pierre tend à aller vers le bas, l'âme est poussée par un appétit naturel à descendre dans le corps ; de même que le feu tend à aller vers le haut l'âme est poussée par un autre appétit à s'élever vers Dieu. La coexistence dans la conscience de l'homme d'un appétit tourné vers le monde sensible et d'un appétit tourné vers le monde intelligible, explique la position centrale que l'âme humaine occupe dans l'univers. Semblable à un Janus bifrons qui regarde en même temps des deux côtés, elle est une forme intermédiaire entre les formes supérieures et les formes inférieures, et elle assure l'unité dynamique et vivante du monde.

 

Le triple monde

Ainsi, l'homme est triple, composé de corps (soma), âme (psyché), et esprit (noüs), tout comme est triple le monde : il existe un intellect du monde, un corps du monde, et entre les deux, une âme du monde. Dans le mens divine, ou l'intellect, existent les Idées ; l'âme du monde contient les "raisons séminales" reflet des Idées de la mens ; à ces raisons séminales correspondent les espèces que recèle la matière ou corps du monde.

Marsile Ficin explique, dans son Commentaire du Banquet de Platon, que "le nombre trois est la mesure de toutes choses, et j'estime pour cela, qu'avec le nombre trois Dieu gouverne tous les choses, et également qu'avec ce nombre les choses se perfectionnent." C 'est pourquoi, une seule triade peut servir de clé pour tout l'univers, car la création contient les vestiges de la divine Trinité, selon les différentes expressions de saint Augustin à Pic de la Mirandole. "Qui aura profondément et intellectuellement compris comment l'unité de Vénus se divise dans la trinité des Grâces, l'unité du destin dans la trinité des Parques, et l'unité de Saturne dans la trinité de Jupiter, Neptune et Pluton, verra la manière d'avancer correctement dans la théologie orphique" déclare quand à lui Pic de la Mirandole, (Conclusions sur les hymnes d'Orphée, n°8). Pour les hermétistes, Hermès Trismégiste représente ce "trois en un", un seul personnage divin qui "indique une triple nature et une triple action dans le temps" (Gilbert Durand, les structures anthropologiques de l'imaginaire, p 347)

 

L'individu et le cosmos

L'homme n'est pas seulement un microcosme (petit monde) mais il est le point nodal de la Création toute entière, le trait d'union entre le monde céleste et la nature. Chez Ficin on trouve le thème de l'homme œil du monde, miroir de l'univers que vient frapper l'image de Dieu partout présente, tandis qu'il "se hausse peu à peu jusqu'à contempler le visage divin qui resplendit au-dedans de son âme." L'homme microcosme est le point focal où viennent se fondre en un mariage spirituel tous les plans du réel, où le monde d'en haut s'unit au monde d'en bas.

Ainsi Pic de la Mirandole décrit (Heptaplus, V, vi) "Il existe cette différence entre l'homme et Dieu : que Dieu contient toutes les choses parce qu'il est origine, alors que l'homme contient toutes les choses parce qu'il est centre".

L'homme est la "copule" du monde, selon la célèbre expression de Pic de la Mirandole, c'est-à-dire le lien charnel entre le haut et le bas. Si le schéma de l'univers est hiérarchisé, l'unité domine. La philosophie a pour but de rétablir la communication entre ces deux mondes que sont l'homme (microcosme) et l'univers (macrocosme). Cette communication est possible car des liens vitaux les unissent entre eux. Ces liens s'opèrent à travers des hiérarchies intermédiaires, médiateurs qui sont aussi reflet du tout. Chaque niveau est illuminé par le degré supérieur et chaque être est rattaché à la totalité par des sortes de câbles (ou liens, vinculis), la "chaîne d'or" des hermétistes, qui font songer au rapport de l'enfant à la mère par le biais du cordon ombilical. Malgré ce gigantesque système d'analogie, chaque plan garde son identité et ses spécificités. "Bien que, comme l'enseigne la théologie, les hiérarchies divines soient distinctes, il faut cependant comprendre qu'elles sont toutes en toutes selon leurs modes particuliers" (Pic de la Mirandole, Conclusions selon Proclus, n°17). Selon la célèbre formule de Proclus, le "tout est dans la partie" ou selon le concept de Parménide "Hen kai Pan" (Un le Tout, également axiome hermétiste symbolisé par l'ourobos (le serpent qui se mord la queue)), les humanistes de la Renaissance présentent une vision holographique du monde appliquée aux concepts philosophiques, et rendue perceptible par la fonction symbolique.

 

La dignité de l'homme : liberté et responsabilité

"L'homme est un être admirable, digne d'estime et de respect, qui assume la nature d'un dieu comme s'il était lui-même un dieu." Asclépius

 

Véritable manifeste humaniste de la Renaissance, le Discours sur la dignité de l'homme, de Pic de la Mirandole définit la place de l'homme par des paroles qu'il prête à Dieu : "Nous ne t'avons donné, Adam, ni une place fixe, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun privilège particulier, afin que la place, l'aspect, les privilèges que tu pourras désirer, tu les obtiennes et tu les conserves selon ton désir et ton sentiment. La nature bien définie des autres (créatures) est prisonnière des lois que nous avons édictées, mais toi, qui n'est prisonnier d'aucune contrainte, tu détermineras ta nature selon ton libre arbitre aux mains duquel je t'ai remis. Je t'ai placé au milieu du monde, afin que de là tu puisses mieux apercevoir tout ce qui est dans le monde. Nous ne t'avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, pour qu'en libre et souverain modeleur et sculpteur de toi-même, tu puisses te sculpter dans la forme que tu auras choisie. Tu pourras dégénérer et tomber vers les êtres inférieurs qui sont les bêtes, tu pourras, si tu le décides, te régénérer et monter vers les êtres supérieurs qui sont divins." Le caractère miraculeux de l'homme tient à sa place unique au centre d'un univers ordonné : il peut tout bouleverser et tout détruire, comme il peut tout rédimer dans une transfiguration libératrice. Son humanité ne lui est pas donnée d'emblée : il se la forge ; elle est un choix et un effort. C'est son action qui la modèle. Selon l'image de Pic, l'homme est un caméléon. Il peut choisir le bien ou le mal, faire l'ange ou la bête. Il est responsable de son infinie liberté. Entre le diabolique et le divin, il a la responsabilité de tracer le bon chemin : celui de la glorification de l'œuvre qui utilise l'ordre donné pour en faire une échelle ascendante. L'ambiguïté de la nature humaine met l'homme face à cette aventure toujours incertaine et périlleuse.

 

La voie philosophique : compréhension et mystique

"Il n'est rien de grand ici-bas que l'homme ; il n'est rien de grand en lui que l'esprit et l'âme ; si tu t'élèves jusque là, tu franchiras les portes du ciel." Pic de la Mirandole

 

Comme quelqu'un demandait à Ficin pourquoi les hommes mènent sur terre une vie tourmentée, il répondit en décrivant le spectacle que les acrobates offrent dans les rues : ils marchent sur les mains, les jambes en l'air ; ils s'efforcent de regarder d'un œil les choses de la terre et de l'autre les choses du ciel, ce qui est malaisé ; ils s'ingénient à saisir ce qui est à terre avec leurs lèvres, ce qui pend du ciel avec leurs pieds. Le spectacle honteux qu'ils offrent ainsi est précisément celui-là même qu'offrent les hommes tournés vers les choses extérieures. D'où l'exhortation finale de Ficin : "Arrête ce jeu, remets-toi debout."

 

Pour Ficin, comme pour les humanistes de la Renaissance, philosopher c'est aimer Dieu et retourner à lui. Le parcours du philosophe des tous les temps est un retour aux origines, comme le mit en évidence Mircea Eliade. Le sage est celui qui cherche, non pour enfermer le monde dans une prison de concepts, mais pour re-découvrir le mystère de la puissance créatrice et devenir créateur lui-même. Le Corpus hermeticum parle de "rebrousser chemin vers les choses anciennes et primordiales" (IV,9)

 

Le premier pas est de connaître la nature divine de l'âme immortelle cachée au fond de soi. Pour cela le philosophe devra développer un regard intérieur, symbolisé par les artistes de la Renaissance, comme un aveuglement physique. "Quand l'homme se voit lui-même avec ses yeux de chair, son imagination lui fournit une certaine image de lui-même qu'il se préoccupe ensuite de juger. Pour cet exercice de l'âme il tourne son regard intérieur vers le concept et la raison d'être de l'homme, lequel est par essence lumière divine. Dès lors sa véritable nature lui apparaît à la faveur d'une illumination soudaine, et il en est de même pour les autres choses." Ficin (4).

 

L'amour aveugle et la conversion du regard

"Orphée dit que l'amour est 'sans yeux' parce qu'il est au-delà de l'intellect." Pic de la Mirandole, Conclusions sur la doctrine de Platon, n°6.

 

Selon Pic de la Mirandole, l'homme est pourvu de deux organes de la vue : l'un tourné vers le monde sensible et l'autre vers le monde intelligible. Pic donne une interprétation allégorique de la fable de Tirésias racontée par Callimaque : pour avoir vu Diane nue, "qui ne signifie rien d 'autre que la Beauté idéelle, source de toute sagesse authentique" Tirésias devint aveugle : il perdit l'usage de la vue corporelle, mais reçut le don du prophétisme, de la vue incorporelle. Cette vision interne est aussi symbolisée par Cupidon les yeux bandés, représenté dans les tableaux des peintres de la Renaissance. Dans les Fureurs héroïques, Giordano Bruno indique les "neuf raisons par lesquelles il arrive que l'âme est aveugle à l'endroit de son objet divin." Et conclut que voir Dieu "mieux vaut fermer les yeux aux espèces représentées que de les ouvrir". (II, Dialogue 4) Le philosophe doit ouvrir en lui l'oculus spiritalis, organe interne dont il a appris l'existence à travers la méditation assidue. C'est la conversion du regard, prônée par le Corpus hermeticum.

 

L'amour et la mystique de la connaissance

"La connaissance veut enclore l'infini dans notre faculté de raisonnement ; l'amour dilate l'esprit aux confins de la miséricorde divine." Ficin

 

Cette conversion du regard déclenche une force infinie, une attraction divine qui attire irrésistiblement vers Dieu. Cette force qui sera le centre des méditations de l'humanisme de la Renaissance est l'Amour. "C'est la vision de sa propre lumière qui incite l'esprit à tenter de recouvrer la lumière divine, et dans l'attirance exercée par celle-ci réside le véritable amour" Ficin (5). L'amour divin est le moteur de la recherche. Il produit une illumination intérieure qui permet de percevoir le visage de Dieu qui est Beauté. Le songe de Poliphile (Hypnerotomachia Poliphili) de Francesco Colonna, publié en 1499, qui signifie "combat d'amour pendant le sommeil" met en scène sous forme de gravures l'union mystique de Poliphile avec Polia après avoir parcouru le chemin de la connaissance.

 

Selon Platon, la communion entre les mortels et les dieux s'établit par la médiation de l'Amour. Cet Amour est personnifié par Vénus. Il définit ainsi le système universel d'interdépendance qui régit la circulation des dons divins. Vénus est au centre d'un processus qui relie les dieux et les hommes, rythmé en trois temps : l'émanation, qui est la création, la conversion ou le rapt, qui produit une extase vivifiante d'où jaillit l'Amour, et la réintégration ou perfectionnement, qui permet le retour au ciel et la réunion avec les dieux. Ce ternaire sera célébré dans les représentations artistiques de la Renaissance sous la forme des trois Grâces, celle du centre, souvent appelée Amor nous tournant le dos, pour marquer que la conversion aux choses divines implique de se détourner de ce monde pour s'ouvrir au Tout Autre. C'est le double visage de Vénus qui illustre la dualité de l'âme : Vénus Pandemos attirée par les plaisirs terrestres, et Vénus Ourania qui tend vers la félicité céleste. Dans une composition célèbre, le Printemps, Botticelli présente Vénus "qui domine le passé, le présent et le futur. C'est l'axe central. C'est l'Amour platonicien qui domine tout ce qui est manifesté et se concrétise selon les besoins et le degré de conscience de chacun" comme l'a analysé Jorge Livraga (6).

 

La fusion de l'âme : la conquête de la contemplation active

Connaître n'est pas savoir, car la connaissance est un processus de fusion avec l'objet de la recherche. Connaître c'est être. Le dévoilement du mystère divin est une réintégration qui implique une dissolution, laquelle est la mort du sage. Il s'agit, selon le Corpus hermeticum, de se plonger dans un cratère tout rempli par Dieu Intellect, cette immersion transformant l'homme en Hermès lui-même.

 

Giordano Bruno, dans les Fureurs héroïques, distingue l'amour dont l'objet est une femme, de celui dont l'objet est la divinité elle-même. L'amour divin est porté par "un élan divin qui lui fait pousser les ailes" allusion au mythe du Phèdre et aux ailes de l'âme, lesquelles abîmées lors de l'événement ruineux de notre entrée dans le monde, ne pourront être récupérées que par quelques élus, notamment les philosophes. Il a pour but "la grâce de l'esprit". De quelle grâce s'agit-il ? Non pas un don attendu et reçu passivement, mais une conquête de la contemplation active. "L'exploit des Fureurs héroïques est la conversion de l'homme en Dieu" dit E. Garin. L'amour mystique est illustré par le mythe d'Actéon, le jeune chasseur, qui, ayant surpris Diane nue se baignant dans une source, a été transformé en cerf par la déesse et dévoré par ses propres chiens. Seul le buste de Diane émerge des eaux, symbolisant "la puissance et l'opération extrêmes que les mortels ou les dieux peuvent voir par la nature et l'acte de la contemplation intellectuelle". Diane symbolise l'ombre du soleil, c'est-à-dire l'univers, et Actéon, le sujet à la recherche de la Vérité. Les chiens se partagent entre mâtins et lévriers, représentant respectivement la volonté du sujet et l'intellect discursif. Le gibier après lequel ils courent représente "les espèces intelligibles des concepts idéaux". Mais l'intellect ne donne qu'une connaissance partielle et indirecte. Actéon est foudroyé par l'union extatique : la chasse continue seulement "par l'opération de la volonté, dont l'action fait transformer le sujet en objet… car l'amour transforme et change en la chose aimée". "C'est ainsi que les chiens, c'est-à-dire les pensées des choses divines, dévorent cet Actéon, le tuant dans son aspect d'homme social, commun, le libérant des nœuds des sens perturbés, de la geôle charnelle de la matière". La mort d'Actéon est un rituel de passage vers la connaissance directe du monde intelligible. Actéon n'est plus homme, il est devenu Dieu. Car la contemplation de la vérité nue transforme son spectateur d'un homme ordinaire en un homme divin, dépouillé de ses caractéristiques communes.

"Alors, les chiens, pensées des choses divines, dévorent cet Actéon, si bien que … délivré de l'entrave des sens perturbés, libéré de la prison charnelle de la matière, il ne voit plus sa Diane par des trous, … il est tout œil face à tout l'horizon. Et tout, dès lors, sous son regard, est un …il voit l'Amphitrite, la source de tous les nombres, de toutes espèces… la Monade, entre tous les êtres véritable essence de l'être." Giordano Bruno, Fureurs héroïques (7).

 

On retrouve cette même inspiration chez Pic de la Mirandole. Selon Pic, la mort d'amour ou mort du baiser est une extinction corporelle qui s'accompagne d'une extase intellectuelle. Personne ne peut s'élever à la vie intelligible sans avoir d'abord renoncé à la vie sensible ; mais lorsque l'âme aura abandonné la dépouille du corps, elle sera appelée à une nouvelle forme d'existence par régénération spirituelle. D'après une interprétation kabbalistique, Pic affirme que l'amant est le symbole de l'âme, l'aimée est l'intelligence, et leur baiser est l'union extatique. "La mort du baiser signifie le rapt intellectuel pendant lequel l'âme s'unit si fortement aux choses dont elle est séparée, que, sortant du corps, elle abandonne complètement celui-ci." (Commento sopra una Canzona de Amore, 1486).

 

Eros et la mystique du Beau

La quête du Beau est une partie inhérente de la mystique de la Renaissance. Dans le triptyque symbolisé par les trois Grâces, on rencontre Pulchritud-Amor-Voluptas, la Beauté, l'Amour, le Plaisir. Selon Ficin, dans De amore II, "l'amour commence par la beauté et se termine en plaisir." Cette fonction de médiateur de l'Amour correspond à la définition donnée par Platon dans le Banquet, à savoir que "l'Amour est le Désir éveillé par la Beauté." Si la Beauté n'est pas la source, le Désir seul ne serait pas de l'Amour, mais une passion animale ; tandis que la Beauté seule, sans aucun lien avec la passion, ne serait qu'une entité abstraite qui ne provoquerait pas l'Amour. Seule la force vivifiante de l'Amour peut parvenir à unir les contraires, si l'Amour contemple le Tout Autre.

D'un autre côté, le plaisir peut être vu comme la joie, ultime but du philosophe, qu'il doit conquérir par cette contemplation du Tout Autre. Cette joie (l'eudaimonia des anciens (8)) est le bien suprême. "L'intelligence suit le plaisir, qui est le bien suprême, le plus authentique et le plus durable." (Pic de la Mirandole, Heptaplus, V, i).

 

L'éros est un instrument qui aide à parcourir les échelons intelligibles séparant Dieu de ses créatures.

Le désir instaure un fantasme à l'intérieur du sujet. Ce fantasme aura la faculté d'éveilleur leur volonté assoupie, de les propulser et de les accompagner dans leur voyage à travers le cosmos intelligible. Ce sera une fureur héroïque qui finira par une fusion extatique entre le veneur et l'objet de sa chasse, selon une image utilisée par Ficin et reprise ensuite par Giordano Bruno.

 

Le pouvoir de l'imaginaire et les perceptions intérieures

Selon Eugenio Garin, Ficin considérait la philosophie comme une initiation aux mystères, consistant dans une graduelle élévation intellectuelle, qui recevait en réponse du monde intelligible, une révélation fantastique sous forme de figurae. Ces figurae, personnages d'une fantasmagorie intérieure mise en scène par l'âme elle-même représentent la modalité par laquelle l'âme s'ouvre à la vision spirituelle.

Ficin expose les influences divines qui agissent au moment de l'incarnation de l'âme dans le corps humain, influences qui agissent comme des sceaux. Tout comme l'embryon est généré par la matrice physique, l'âme descend dans la matrice cosmique formée par les sept planètes ou sept compartiments. Ceci revient selon Ficin, à imprimer à l'origine de la génération, dans le voile céleste de l'âme, ainsi que dans l'âme elle-même, une certaine image. Cette empreinte inconsciente dans l'âme n'est pas un fantasme, mais une matrice qui conditionne le processus imaginaire dans la mesure où elle demande impérieusement aux représentations reçues de se conformer à un archétype prénatal.

Selon Pic de la Mirandole "l'âme rationnelle descend de son étoile". Dans les trente sceaux Bruno reprend la métaphore de Platon dans le Théétète, quand Socrate suppose que dans nos âmes il y a un bloc de cire dont la qualité change selon les individus. Selon Françoise Bonardel (9), ces sceaux ou signatures sont les marques de l'invisible sur le visible et demandent à être réanimées par l'activité magique.

 

Comme le dit E. Garin "on parvient à la 'vision' de Dieu par une ascèse qui est une reconquête et une régénération intérieure une 're-naissance'. La philosophie ficinienne est une invitation à "voir" avec les yeux de l'âme l'essence des choses, une exhortation à l'amour à travers le récit d'une expérience personnelle qu'il offre en modèle, une incitation à descendre en soi, dans les profondeurs de la conscience, car l'illumination intérieure lève tous les voiles du monde. Pour ce faire, il procède par images, qui finissent par réduire le donné brut de l'expérience à une représentation symbolique, mais en allant toujours de l'abstrait au concret, du statique et du figé au vivant et au personnel. Fidèle au thème platonicien selon lequel toute réalité provient d'une 'forme' Ficin considère la connaissance comme le processus qui va de l'impression sensible à l'idée, et s'en approche moins par un concept verbal que par une image suggestive, seule à même de nous faire pressentir la lumière suprême."

 

La connaissance est accordée par cette vision révélante, qui donne accès à l'invisible, et suppose la mise en œuvre de l'imagination et de la faculté symbolique. L'imagination active est selon Françoise Bonardel, "une puissance informante sans laquelle aucune chose ne pourrait croître selon son être propre…Imaginer 'selon la Nature' n'est autre qu'avoir puissance de symbolisation." Pour autant, il ne s'agit pas, dans la philosophie renaissante, d'une révélation au sens religieux, mais bien d'une gnose. Comme le dit Mircea Eliade, "il ne faut pas perdre de vue que la révélation contenue dans les grands traités du Corpus hermeticum constitue une gnose suprême, notamment la science ésotérique assurant le salut ; le simple fait de l'avoir comprise et assimilée équivaut à une 'initiation'". (10)

 

L'union des contraires

"Les contradictoires coïncident dans la nature de l'Un" Pic de la Mirandole, Conclusions sur les nouvelles doctrines philosophiques, n°15

L'union des contraires implique l'existence d'un médiateur (comme pour le triptyque Beauté-Amour-Plaisir) ainsi que l'expliquait déjà Proclus : "le moyen terme sert de médiateur : il s'étend d'un extrême à l'autre, relie tout à lui-même ; ceci confère à toutes les choses un caractère commun, dans le sens également où ceux qui donnent et ceux qui reçoivent constituent un ordre unique complet qui converge dans un moyen terme comme dans un centre."

 

Hermès est le grand médiateur, celui qui sait faire se rencontrer les opposés, le maître de la coïncidentia oppositorum. Il est l'agent actif de l'unité, par la voie des analogies et des sympathies. L'hermétisme de la Renaissance propose une compréhension du monde, capable de concilier l'un et le multiple, la foi et la connaissance, la raison et l'imagination. Or comprendre n'est pas qu'embrasser la multiplicité, mais renouer avec cette dimension originelle de la conscience, qui par l'éclairage de l'unité primordiale qu'elle contient est capable d'unifier le multiple avec toute la diversité des significations qui s'y nouent. C'est le symbole, siège de multiples significations, qui est l'agent privilégié de cette compréhension. Mais la véritable réunification n'est jamais dans quelque doctrine ou outil extérieur. Elle est à faire par l'individu lui-même et ne trouve à s'accomplir que dans l'esprit de ceux qui quêtent l'unité originelle dont ils sont porteurs.

 

A l'antithèse de tout dualisme inévitablement produit par le rationalisme, la philosophie de la Renaissance a ouvert l'opportunité d'une vision synthétique et intégrale du monde. L'hermétisme redécouvert, proposait une philosophie de l'équilibre, synthèse entre l'éthique aristotélicienne du "juste milieu" et la mystique néoplatonicienne. Car "la philosophie hermétique c'est d'abord le refus de morceler le savoir en régions rivales"(9). Mais ce courant conciliateur n'a pas su résister à l'opposition entre foi et savoir, entre antiquité et modernité, pas plus qu'il ne parvint à sauvegarder sa faculté essentielle, l'imagination active, finalement qualifiée de "maîtresse d'erreur et de fausseté".

 

 

  1. Moyen Age et Renaissance, Gallimard

  2. Histoire de la philosophie occidentale, p 263

  3. J.F. Revel, op. cité p 281

  4. cité par E. Garin op. cité, p 230

  5. cité par E. Garin, op. cité p 232

  6. Jorge Livraga, Le Printemps de Botticelli, in revue Nouvelle Acropole, n°91, p 20.

  7. II, Dialogue 2, p 374

  8. Voir "La voie du bonheur, la philosophie vivante de Socrate" Fernand Schwarz

  9. L'hermétisme, Françoise Bonardel, p 59

  10. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, t 2

 

"La beauté du monde est la splendeur du visage de Dieu". Marsile Ficin, le Livre de l'amour

 

 

III. LA PHILOSOPHIE DE L'ART A LA RENAISSANCE

 

L'art est le domaine où se manifeste de la façon la plus éclatante la mutation culturelle de la Renaissance. On assiste à un renouveau complet des arts majeurs, que l'on appelle encore les "beaux-arts", c'est-à-dire la peinture, la sculpture et l'architecture. Pour s'en tenir à l'Italie, Léonard de Vinci, Michel-Ange, Giorgione, Titien, Raphaël, Botticelli en sont quelques-uns des plus illustres représentants, conjuguant d'ailleurs le plus souvent la pratique de ces trois arts.

Dans la philosophie de l'art de la Renaissance, chaque élément esthétique porte en lui des principes et des idées qui vont au-delà des apparences. L'artiste utilise le support esthétique pour faire cheminer de l'apparence vers l'essentiel : il transcende l'image. Ainsi la forme peut conduire à l'idée, comme l'établissait par ailleurs la théorie platonicienne de la forme et des idées. Quant aux philosophes, ils voient dans l'art le support qui permet de rendre sensible et de matérialiser les théories et les idées, et beaucoup d'entre eux ne dédaigneront pas la pratique d'une activité artistique.

Une importance toute particulière sera donnée aux arts en général, en particuliers les arts visuels, auxquels viendront se rattacher ceux de l'éloquence : la poésie, et dans une moindre mesure la rhétorique.

 

1. Les arts visuels

 

Art emblématique et art symbolique

 

Le Moyen Âge avait hérité de l'antiquité tardive l'idée que les fables et les mythes des poètes, bien comprises, devaient transmettre la même signification que la contemplation de la nature, elle-même reflet de la divinité. Les artistes de la Renaissance redécouvrent l'ancienne mission des mythes et en restaurent le sens. A côté des représentations du ciel chrétien, selon une tradition thématique héritée du Moyen Âge, ils mettent en scène des compositions symboliques de la mythologie "païenne", recherchant assidûment dans l'antiquité leurs représentations classiques. Comme l'a démontré E.H. Gombrich, pour le néoplatonicien de la Renaissance, l'image antique contient l'authentique reflet d'une Idée. Une image antique de la Justice n'était pas seulement une représentation, mais recelait vraiment quelque écho, goût ou substance de l'Idée divine de la Justice. Cela vaut pour les paroles et les sons. Le véritable artiste devient donc celui qui est capable de refléter l'"ombre des Idées".

 

L'art symbolique est décliné de manière différente selon qu'il s'inspire de la tradition aristotélicienne et s'inscrit dans l'héritage médiéval ou qu'il se rapporte à la philosophie néoplatonicienne issue du renouveau florentin.

Dans l'esprit aristotélicien, la représentation symbolique est une allégorie, une métaphore, c'est-à-dire une illustration visuelle du concept abstrait que l'on veut représenter. Elle a pour but essentiel de graver dans l'esprit des étudiants des idées ou des définitions, et se donne donc une vertu pédagogique. De manière générale, le thème choisi est un thème moral, et l'on voit ainsi la représentation des vertus et des vices sous cette forme. On verra d'ailleurs fleurir à la Renaissance un art emblématique, conjuguant images allégoriques et commentaire moral, comme le livre des emblèmes d'Alciato.

Selon l'interprétation platonicienne, le symbole est le reflet imparfait d'une réalité supérieure qui éveille en celui qui le contemple un besoin de perfection. Dans cette interprétation, les symboles ne sont pas des représentations conventionnelles, mais des images essentielles. Ainsi la valeur du symbole viendra de sa conformité la plus grande aux symboles antiques, considérés comme des "révélations" du monde des Idées. La Renaissance attachera, par exemple, la plus grande importance aux symboles égyptiens, transmis notamment par les Hieroglyphica de Horus Horapollon, écrit hellénistique. Ficin, qui attribue l'invention des hiéroglyphes à Hermès, perçoit ces signes comme un moyen profond d'énoncer des vérités cachées.

A travers la loi des correspondances, tous les éléments du monde supérieur nous sont potentiellement accessibles, comme le souligne Pic de la Mirandole dans l'Heptaplus. L'artiste, et particulièrement le peintre et le poète, ont la possibilité de percevoir cette réalité transcendante grâce à un état "d'extase visionnaire". En effet, selon la théorie platonicienne, l'homme dispose de trois modes de connaissance : celui des sens, qui crée l'opinion, celui de la raison, qui procède par le processus dialectique et celui de l'intuition d'idées ou d'essences, de façon immédiate et directe. Les deux premiers modes sont limités et ne permettent pas un véritable accès aux vérités essentielles. Car la vérité ne peut être exprimée en termes terrestres et le langage discursif est un outil réputé inférieur pour exprimer ces réalités divines. Le dernier mode, celui de l'intuition intellectuelle n'est accessible qu'à celui qui se libère de sa prison de chair et parvient à atteindre un état d'extase ou de frénésie divine. C'est le sens de la furor dans l'amour, la poésie ou la prophétie. Les peintres de la Renaissance se réclament de ce même influx divin. Ainsi, de façon complémentaire à Hermès, maître de la pensée symbolique, surgit Dionysos, maître de la fureur divine, qui permet l'accès direct au monde intelligible. Consciemment ou inconsciemment les humanistes réactivent la relation Hermès/Dionysos qui fonctionnait de façon naturelle dans l'antiquité, associant la capacité de l'union des contraires à celle du dépassement de la mort et la résurrection. Cette dyade sera complétée par Apollon, maître de l'harmonie et de la lumière, dieu de la divination et de l'inspiration artistique. Un autre triptyque, féminin celui-là, non sans analogie avec les trois grâces, lui fera pendant : Vénus, déesse de l'amour divin, Diane, la pureté et la fécondité, et Athéna Pallas, la sagesse intuitive et la combativité spirituelle.

 

Ethique et esthétique

 

"L'esprit du peintre acquiert la semblance de l'esprit divin…La peinture est une science et la fille légitime de la nature car c'est cette dernière qui l'enfante. Nous l'appellerons à bon droit …parente de Dieu". Léonard de Vinci

 

L'image symbolique doit être contemplée, et à travers les yeux des spectateurs, pénètre dans leur esprit manifestant sa nature et éveillant dans l'esprit de ceux qui la regardent l'amour et l'émulation de ce qu'elle représente. La philosophie chasse les muses séductrices dont le chant flatte les passions, mais se tient à coté d'elles pour conduire vers la vision qui donne la sérénité. L'art qui excite et satisfait la sensibilité s'oppose à la contemplation apaisante, détachée, atteinte seulement lorsque toute émotion a perdu son caractère véhément et impétueux et qu'elle est "vue" dans une perspective qui n'en conserve que l'aspect intellectuel. La philosophie conduit ainsi de la passion du sensible à la passion de l'intelligible.

 

Selon les auteurs anciens, il y a deux manières d'approcher le divin : par le semblable et par le dissemblable, la Beauté, attribut divin, ou la monstruosité qui exprime le Mystère. Les images des monstres obligent à chercher une signification supérieure, en même temps qu'elles occultent pour le profane les arcanes sacrés. La nature paradoxale de l'image (comme par exemple l'ouroboros, le monstre qui s'auto-dévore) est ce qui la convertit en symbole archétypal des mystères. Ces images s'inscriront plus particulièrement dans la tradition ésotérique de la Renaissance, mais on les trouvera également exprimées avec force dans les tableaux d'un Jérôme Bosch (1450-1516), par exemple.

 

Pour Ficin, le Bien se situe au centre d'une sphère dont la surface est la Beauté, comme deux aspects d'une même réalité, la perfection intérieure et la perfection extérieure. Elles sont les deux aspects d'un même processus, traçant une relation directe entre éthique et esthétique. Cette théorie sera amendée par Pic de la Mirandole, qui marque la différence entre le Bien et le Beau, subordonnant la Beauté au Bien, comme l'esthétique est subordonnée à l'éthique.

 

Dans l'art de la Renaissance, la place de la Beauté sera centrale, y tenant un rôle quasi mystique. C'est par l'expérience de la Beauté, reflet de Dieu que l'on parviendra à s'élever à la vision du divin. Les artistes et les poètes ont la faculté prophétique de voir le Beau et ainsi exciter l'amour de la connaissance. Comme le dit Avicenne dans le Livre des directives et des remarques, l'inspiration venue d'en haut agit sur l'imagination et "il en sort une image de forme parfaite ou un discours en vers ou une description d'une merveilleuse beauté."

Selon Ficin, toute beauté est spirituelle, parce que le médiateur qui relie l'œil à l'objet – la lumière – est spirituel, et que le processus de perception fait appel à l'imaginaire. Cet imaginaire n'est pas issu du sensible (ce ne serait alors que de la fantaisie) mais est une faculté intelligible : l'imagination active.

Art sacré

 

C'est l'imagination active qui permet le lien entre l'observable et le non observable, entre la dimension temporelle et la dimension transcendante et atemporelle. Dans l'esprit de la Renaissance, l'artiste est l'interprète des choses divines, des mystères cachés. Il est tendu vers le ciel et tente de rendre visible une réalité non observable. L'artiste de la Renaissance n'"illustre" pas une scène biblique ou historique. La contemplation des plans supérieurs de l'existence l'inspire et lui permet de représenter l'image d'une réalité supérieure, quelle que soit sa source, biblique ou païenne, dans un mélange iconographique qui peut être antique ou présent. Est "sacré" tout ce qui est issu de cette "révélation". Dans ce sens les artistes sont des médiateurs (médiums) d'une réalité supérieure, des "prêtres de la Renaissance".

 

2. Les arts de l'éloquence

La poésie

 

"La Peinture est une Poésie muette, et la Poésie est une peinture aveugle, et toutes deux imitent la nature dans la mesure de leurs possibilités". Léonard de Vinci

 

Dans De sigillus sigillorum, Giordano Bruno explique l'équivalence entre peinture et poésie. Le peintre excelle en puissance imaginative et permet de développer des images intérieures. A son tour, le poète possède une puissance cogitative hors du commun, dont la source est également spirituelle. "Il en résulte que les philosophes sont aussi peintres et poètes, et les poètes sont peintres et philosophes." En effet puisque l'intellect est de nature fantastique, le philosophe doit être capable de manier les fantasmes, d'être un grand peintre des Idées.

 

La poésie tient une place centrale dans l'humanisme de la Renaissance. A la fois image, chant et intuition, la création poétique est double : vision des formes terrestres, elle attire vers la sensualité et est source de perdition passionnelle ; vision des idées, elle conduit au monde intelligible. Dans ce sens, pour Salutati, elle est celle qui "a prééminence sur tout ce que nous sommes à même de connaître, et qui seule permet de parler de Dieu" (1). La poésie est capable de pénétrer au cœur des mystères de la vie et de les traduire en termes d'images et de formes humaines. Le philosophe explique, commente et éclaire ensuite cette intuition mise en forme par le poète. Le rapport entre la poésie et la philosophie est celui de l'intuition noétique et de l'explication dianoétique. La forme supérieure de la poésie touche aux mythes et aux textes sacrés. Le poète permet le contact de l'homme et du divin, pour autant qu'il puisse être traduit en termes de communication humaine. A ce degré, la poésie va plus loin que la théologie car elle s'abreuve à la source même du divin dont elle communique directement la lumière aux hommes. La poésie divine est identique à celle dont parle Platon dans la République quand il évoque la vision suprême, poétique, dernier degré de l'ascèse vers la lumière. Du point de vue de l'hermétisme, le verbe peut créer un espace de résonance dans lequel l'intelligible et le sensible se reflètent mutuellement.

 

La poésie rejoint les mythes en ce sens que ceux-ci sont une narration poétique des mystères de l'homme et de la nature. Boccace et Salutati en défendent l'importance. Boccace déclare que les poètes païens furent des théologiens de mythes. Les mythes sont perçus à la fois comme l’exaltation d’une humanité héroïque et comme une école de morale universellement humaine. "La poésie est le désir ardent de faire des découvertes rares pour les exprimer par des paroles ou par des écrits. Sublimes sont les résultats de cette ardeur : l'esprit est possédé par le désir de s'exprimer, de trouver des mots singuliers et inouïs, de les arranger en un ordre précis, de les orner dans un assemblage inédit de mots et de phrases, et d'en voiler le vrai sous de belles fables." Boccace, Genealogia.

 

Selon Pic de la Mirandole, les poètes antiques ont toujours caché, dans leurs vers, un sens profond sur les mystères de la nature et de l'homme ; ils avaient l'habitude "d'occulter les choses divines sous des voiles énigmatiques et des fictions poétiques." Ainsi, la poésie consiste en une transfiguration imaginaire du monde physique, moral et divin à la portée des hommes.

 

La rhétorique

 

L'opposition entre philosophie et rhétorique est aussi vieille que leur existence, si l'on se rappelle les paroles de Platon à l’encontre des sophistes. Ainsi, l'on verra la rhétorique comprise dans sa signification de médecine des passions, véritable éducatrice de l'homme mais aussi bâtisseuse et destructrice de la cité.

Au XVe siècle, triomphe la rhétorique, cette harmonieuse fusion du savoir et de l'éloquence célébrée par Benedetto Accolti. Mais on distinguera la dialectique comme science suprême des structures de l'absolu de la dialectique comme instrument servant à articuler un discours bien construit. Dans le premier cas, elle est conçue comme le mouvement ascendant qui va de l'homme à Dieu mais aussi comme la démarche inverse qui permet à l'homme de recevoir le divin. C'est le cas avec l'Idée du Théâtre de Giulio Cammillo, tentative pour faire correspondre les articulations oratoires du discours avec les structures fondamentales de l'être, de telle sorte que les paroles prononcées constituent l'écho des idées éternelles. On trouvera cette même démarche chez Pic de la Mirandole à travers l'étude cabalistique, telle son exégèse de la Genèse.

Dans le deuxième cas, la rhétorique se limite à l'art oratoire destiné seulement à agir sur l'affectivité et à persuader. On fait alors la différence entre ce qui relève de la persuasion - qui est le fait de l'orateur – et ce qui relève de la vérité objective des choses, c'est-à-dire entre la rhétorique et la philosophie. Dès lors, la rhétorique ne relève plus que des sciences "humaines" et "politiques", tandis que la philosophie se consacre à la connaissance de la vérité. Patrizi dira en substance que la rhétorique est liée à une connaissance imparfaite et à un état incapable de parvenir à la vérité. Ce n'est que pour celui qui se meut parmi les "ombres des idées" que parler de rhétorique prend un sens.

Selon E. Garin, "un des apports les plus féconds de l'humanisme fut justement cette exigence que le langage incarnât la pensée dans sa totalité et la cernât dans ses secrets replis, de telle sorte qu'entre l'intelligence et le mot, entre l'esprit et le corps, il n'y ait plus aucune différence et qu'à la fin ce dernier, ayant subi une sorte de transfiguration intérieure, apparaisse non plus comme une prison mais comme un support illuminé par la révélation totale."

 

 

(1) cité par E. Garin, op. cité

 

"La magie est une faculté qui a un très grand pouvoir, plein de mystères très relevés et qui renferme une très profonde connaissance des choses les plus secrètes… D'où elle produit ses effets merveilleux par l'union et l'application qu'elle fait des différentes vertus des êtres supérieurs avec celle des inférieurs. C'est là la véritable science, la philosophie la plus élevée et la plus mystérieuse, la perfection et l'accomplissement de toutes les sciences naturelles, puisque toute philosophie réglée se divise en physique, mathématique et théologie." Cornélius Agrippa, La Philosophie occulte ou De la magie

 

 

IV. SCIENCE ET MAGIE

 

La science de la Renaissance est liée à la redécouverte du pouvoir de l'imagination. L'imagination, comme art de la représentation de quelque chose qui n'est pas présent ou qui est nouveau, sera le moteur d'un changement radical dans la façon de se représenter le monde. Au Moyen Âge, les choses ne sauraient être différentes de la façon dont elles sont présentées et communément admises. La pensée fige les connaissances de telle sorte qu'elle empêche toute activité de remise en cause et de découverte. De fait, durant la période médiévale, on n'assiste à aucune découverte technique majeure. La Renaissance brise les frontières de l'univers clos érigé par la théologie médiévale. Avec la révélation d'autres sources, d'autres mondes, d'autres façons de penser, l'esprit s'ouvre et la nécessité d'imaginer devient un besoin existentiel. On lance de nouvelles hypothèses, tel Copernic qui demande que l'on suppose que la terre tourne autour du soleil. On s'interroge sur la représentation du monde devant la découverte de l'Amérique et de peuples nouveaux.

 

A la Renaissance, l'objet de toutes les recherches est de procurer à l'homme un savoir qui soit aussi un pouvoir. Car savoir c'est prévoir et prévoir conduit à agir avec efficacité et en toute conscience. La science de la Renaissance repose sur trois idées fondamentales :

1) l'unité essentielle du réel et la nature dynamique de l'univers entier : tout est animé d'un souffle de vie qui est l'esprit vivant de l'univers. Le réel est un tissu de correspondances et de sympathies, un réseau de liens entre toutes les parties selon le principe hermétique "il est en haut comme il est en bas".

2) la position prééminente de l'homme microcosme, conçu comme une formule abrégée du tout : l'homme microcosme est un reflet du macrocosme, le grand Univers ;

3) le caractère opérationnel du savoir : selon le vieux principe que seul le semblable peut connaître le semblable, l'homme est à même non seulement de connaître l'Univers, mais d'agir sur lui.

Conçu comme un dialogue immense, aux formes tantôt murmurées et obscures, tantôt en langage clair, l'univers devient l'objet d'une quête nouvelle. La science de la Renaissance propose de comprendre comment les choses viennent à l'existence, quelle est la source de la réalité. Elle se présente comme une science du mental. Il s'agit d'établir une nouvelle façon de penser le monde, par l'imagination, et de développer un nouveau pouvoir fondé sur l'art des correspondances. C'est ainsi que les hommes de la Renaissance redécouvrent la notion de magie. La magie de la Renaissance ne réside pas dans le fait de réaliser des miracles ou des phénomènes. Elle se présente comme une science des analogies, un art de créer des relations. La magie rend possible l'union des complémentaires. Comme le dira Giordano Bruno, "profonde magie est de savoir unir les contraires après avoir trouvé le point d'union." ( Cause, principe et unité). Ainsi la magie de la Renaissance est créatrice d'unité. Elle tisse le lien entre le un et le multiple. En ceci elle s'oppose à l'approche aristotélicienne, qui tend à établir des catégories et des classements, dans laquelle la segmentation tiendra lieu de connaissance, mouvance qui sera à l'origine du mouvement encyclopédiste du siècle des Lumières.

 

La science de la Renaissance veut comprendre les causes métaphysiques des phénomènes et des effets naturels. Ayant acquis sans les violer, la connaissance des lois naturelles, le sage s'en rend maître, par un ensemble de techniques et d'arts expérimentaux. Ses plus illustres représentants en seront Giordano Bruno et Thomas Campanella, mais il n'est point de philosophe, comme Marsile Ficin ou Pic de la Mirandole qui ne s'y soient intéressés. On pourra citer également les "scientifiques" comme Francis Bacon, Jérôme Cardan, John Dee, Kepler ou Paracelse. Les grands chercheurs de la Renaissance seront des hommes à multiples facettes, conjuguant recherche scientifique, art, magie et philosophie. C'est l'idéal de l'homme de la Renaissance, homme universel, magistralement incarné dans la figure de Léonard de Vinci. La science sera le fruit de leur tentative d'unir les différentes disciplines de l'esprit humain. A de nombreuses reprises, les grandes théories trouveront directement leur fondement dans des postulats philosophiques. Ainsi Copernic, adorateur du soleil, fomente-t-il sa théorie de l'héliocentrisme sur des références pythagoriciennes, alors que Nicolas de Cues postule, d'après les textes antiques, un univers infini dans lequel Dieu est un cercle dont le centre se trouve partout et la circonférence nulle part, et que Bruno décrit la pluralité des mondes comme la conséquence d'une philosophie originale. D'un autre côté, comme le souligne Hélène Védrine, "les penseurs qui ne s'intéressent pas fondamentalement à la philosophie de la Nature sont en général étrangers au système de la magie et de l'ésotérisme. On chercherait en vain chez Erasme ou Thomas More une réflexion consistante sur le cosmos." (1).

 

La Renaissance se présente comme une parenthèse historique durant laquelle, comme dans l'Antiquité, la science et la vertu se rencontrent pour fonder la sagesse. Comme le dit Jean-François Revel (5) ce fut une période où "la culture scientifique et technique d'une part, la culture philosophique, historique et littéraire d'autre part, ont été animées par le sentiment de chercher un même type de vérité, au service d'une même humanité, au lieu de se condamner ou de s'ignorer mutuellement." Plus spécifiquement, la fécondité de la science à la Renaissance, dont les fruits se feront sentir dans les siècles suivants, repose sans doute sur le mariage étroit entre postulat philosophique et déduction scientifique, entre raison et imagination. Le travail de la Renaissance sur l'imaginaire coïncide étrangement avec les recherches les plus avancées des sciences humaines actuelles : "L'imagination apparaît bien être la 'reine des facultés'. C'est par elle que passe la donation du sens et le processus de symbolisation"(6). C'est l'oubli de l'imagination, la perte de l'intuition, qui conduira à cette réduction des facultés de la raison au rationalisme qui a transformé les sciences en scientisme.

 

 

L'art de mémoire

"L'homme est un être projeté à l'infini, vers une entreprise héroïque dont la progression a pour but l'union avec la divinité, le retour à l'unité super substantielle. L'amour intellectuel est le principe de cette progression spirituelle qui n'est pas oubli mais mémoire". G. Bruno

 

L'Art de la mémoire et de l'imagination, déjà pratiqués dans l'Antiquité et au Moyen Age, ont été repris et considérablement transformés par Giordano Bruno. Complémentaires, ils reposent sur l'emploi d'images symboliques, sortes de mandalas hologrammes, dont le schéma est universel mais que chacun remplit au fur et à mesure de sa progression, en fonction de la vision qu'il a du monde. Ils doivent être vécus pour être opérants et leur efficacité suppose une relation de maître à disciple. L'art de mémoire permet de récupérer le chemin qui conduit au moment de la naissance des choses : il rend contemporain des origines et des mystères de la création. L'art de l'imagination permet ensuite de projeter vers le futur, et mû par la volonté humaine, de transformer l'individu et le monde.

 

La Renaissance connaît deux arts de mémoire : l'un strictement utilitaire, destiné à la mémorisation de longs discours, inspiré de l'art de mémoire grec et cicéronien, et l'autre, prolongement de l'Art universel de Raymond Lulle, qui, à partir de méthodes diverses, a pour but la constitution d'un monde de symboles censés exprimer par approximation les réalités d'ordre intelligible dont notre monde n'est qu'une copie lointaine et imparfaite, et nous tracer le chemin d'un retour aux origines, clé du mystère fondamental de la vie.

"On ne peut écarter l'hypothèse que l'Art de la mémoire ait été, au cours du Moyen Age occidental ou au moins au cours du bas Moyen Age, ce que les étapes préliminaires du yoga étaient en Inde : une technique perfectionnée de méditation, avec ou sans support objectif, qui, en créant un monde fantastique selon des règles traditionnelles, prétendait néanmoins que, dans son approximation, ce monde était un équivalent imparfait des réalités situées sur un niveau ontologique inaccessible à l'expérience directe." (3)

Des hiéroglyphes de Ficin au théâtre de Guilio Cammillo, l'art de mémoire s'exprime sous des formes diverses et culmine dans l'œuvre de Giordano Bruno. Là où Ficin accomplit une œuvre scolastique afin d'exprimer des concepts immuables, Bruno cherche à transmettre une voie opérationnelle, par le biais du travail sur l'imaginaire. A travers lui, la Renaissance développe la capacité d'opérer avec ses propres représentations intérieures et tend, à travers la magie, à acquérir une capacité de dominer ses processus imaginaires.

 

L'art de l'imagination

"L'imagination doit être le premier lien de l'âme, un moyen terme entre le temporel et l'éternel. Elle est le sens et, à proprement parler, le seul véritable sens. C'est le corps et le véhicule de l'âme, la source d'où s'écoule la vie humaine, la méthode la plus noble pour communiquer avec Dieu". G. Bruno

 

L'imagination opère un lien entre l'objet matériel et le concept intellectuel, entre le sensible et l'intelligible, au moyen de l'image symbolique, participant des deux. Dans De imaginum Bruno constate : "Il y a je ne sais quelle analogie, claire et prouvée, entre les choses supérieures et la matière inférieure, ce qui fait que les faveurs divines, incitées par certaines images et similitudes, descendent et se communiquent". C'est donc que l'image symbole n'est pas seulement une figure passive, mais bien opératoire, puisqu'elle contribue à la circulation des énergies entre haut et bas. C'est pourquoi la recherche de Bruno s'oriente vers l'élaboration d'un langage d'images. Ces images sont des "ombres" ou reflets de Dieu dans la matière, et attirent les pouvoirs célestes. Les images talismaniques choisies par G. Bruno sont les images des étoiles à imprimer dans sa mémoire. A l'intérieur de nous-mêmes, les images archétypales existent sous forme d'un chaos confus. La mémoire magique sort les images du chaos, restaure leur ordre et rend à l'homme ses facultés divines. Selon la tradition hermétique il existe une science des images, des cérémonies magiques et des talismans. Celui qui la maîtrise est le mage, qui a le pouvoir d'opérer des "merveilles" et de réaliser des liens entre les mondes. Mais le pratiquant doit construire son propre système en accord avec sa propre réalité, ses symboles, sa vision subjective du monde, car l'univers et son mystère sont en chacun.

 

La magie

"Le rôle de la magie est l'attraction d'une chose par une autre en vertu de leur affinité naturelle" Marsile Ficin, Commentaire du Banquet de Platon

 

La magie se nourrit à la pensée hermétique, notamment après la traduction par Ficin du Corpus hermeticum, mais elle ne naît pas à la Renaissance. Elle traverse le Moyen Âge comme le montrent des traités, tels que le Picatrix, (en 1256), qui met l'accent sur la communion de l'homme avec toutes choses créées, prélude à la communication qui amène au troisième terme : la transformation du réel. La magie a pour but de libérer la vertu secrète de chaque chose. Mais si au Moyen Âge, le magicien est perçu comme animé de la tentation démoniaque de perturber un monde paisible et parfait, cristallisé par l'aristotélisme, à la Renaissance, selon la définition de Giordano Bruno, le sage est celui qui part à la découverte du foisonnement universel de la vie, pour ne faire qu'un avec cette puissance créatrice et se transmuter lui-même à travers l'œuvre. Le mage n'entre pas dans la tentation démiurgique de se prendre pour le créateur lui-même, mais cherche à se construire lui-même.

Les chercheurs de la Renaissance se livrent à une recherche passionnée pour faire la part du vrai et du faux dans la magie, l'astrologie et l'alchimie. Ficin, qui ne saurait distinguer la magie de la pratique religieuse, au sens de l'utilisation des forces spirituelles, distingue le magicien "noir" qui se sert des forces inférieures et diaboliques, et le magicien "blanc" qui se sert des forces supérieures ou divines. Dans son Apologie, Pic de la Mirandole résume cette mise en garde : "Je dis et je répète que ce nom de magie est un terme équivoque, et signifie aussi bien la nécromancie où l'on procède par pacte et accord étroit avec les démons, que la partie pratique de la science de la nature, qui n'enseigne rien d'autre qu'à accomplir des œuvres merveilleuses par le moyen des forces naturelles". Selon Francis Bacon (1561-1626), la magie a un double aspect : ou bien elle est un culte diabolique voué aux puissances des ténèbres ou, au contraire, elle n'est que la partie pratique des sciences naturelles, la maîtrise des forces de la nature, depuis la découverte des médicaments jusqu'à la construction de machines.

 

La magie tente d'opérer dans le multiple sans le fragmenter, en préservant son unité essentielle, parce qu'elle agit sur les relations et pas sur les parties. Elle s'oppose en cela à la science analytique qui découpe et isole la réalité qu'elle a besoin d'étudier.

Le mage est celui qui sait manipuler les liens paradoxaux qui unissent le visible et l'invisible. Il cherche à se rendre maître des forces de l'univers pour les orienter et les rendre propices. L'art magique tente de rendre compatibles, sympathiques, des termes qui ne le sont pas au départ. il opère sur les forces d'attraction et de répulsion, correspondant à la loi des polarités en physique. Par production d'un tiers inclus, d'un entre-deux, elle permet de réunir ce qui paraissait opposé, de relier le haut et le bas.

Les traités de magie établissent les figures intermédiaires qui peuvent tisser des liens de sympathie. Le recours aux talismans, auxquels Ficin consacrera une œuvre entière, les pouvoirs du nombre, exaltés par Cornélius Agrippa, les noms d'anges et d'esprits hébraïques dans la Kabbale pratique, sont autant de médiateurs utilisés par les mages de la Renaissance. Dans l'Asclépius, cité par tant d'auteurs, de Ficin à Bruno, ce sont les statues d'Egypte qui apparaissent comme "animées, pleines de sens et d'esprit, capables de plusieurs opérations importantes. Ces statues prévoient le futur, provoquent des infirmités et produisent des remèdes, l'allégresse et la tristesse, selon les mérites de chacun, dans la partie affective et dans le corps humain".

 

L'astrologie

"Sois libre de céder ou de ne pas céder au destin" Marsile Ficin, Theologia platonica, XIII

 

La Renaissance affirme la liberté de l'homme, ce qui peut sembler contraire à son intérêt passionné pour l'astrologie. En réalité, l'astrologie pose la question suivante : "comment diriger sa vie en fonction des forces qui animent le cosmos ?". L'intérêt pour l'astrologie de la Renaissance exprime la volonté de l'homme d'avoir un destin.

 

Les astres et les constellations sont le siège des divinités antiques. Ils sont mus par des êtres immortels. La pratique de l'astrologie n'admet nullement que les événements soient dominés par un destin inéluctable. La magie et l'astrologie postulent la solidarité et l'unité de la nature entière, où le scintillement de l'astre le plus lointain se répercute sur le lieu le plus caché du monde ; et inversement, où tout mouvement de l'âme se prolonge en échos infinis. Il n'existe pas d'abîmes ni de frontières, mais une gamme de correspondances dans le fleuve mouvant de la vie universelle. Elles revendiquent l'unité de l'élan vital qui est tout à la fois forme et matière de l'univers.

 

Mais si nous ne parvenons pas à entendre la voix des étoiles, cela tient sans doute au fait que, au-dessous du seuil de la conscience rationnelle, s'agite un monde de pulsions et de passions. Comme le dit Nicolas de Cues dans De visione Dei : "Si l'on regarde avec les yeux du corps à travers un verre rouge, tout ce que l'on voit semble rouge ; de même avec les yeux de l'esprit, soumis à des limites et influencés par les passions, tu apparais toi-même, qui est l'objet de ton propre jugement, conforme à la nature de ces limites et de ces passions, car l'homme ne peut porter qu'un jugement humain."

Ainsi l'astrologie ne se vit pas commune une superstition, mais comme une éthique qui exige un travail sur soi, afin de devenir un homme complet capable de vivre sa destinée individuelle.

 

La médecine

A la Renaissance, la médecine est une application de la magie à des fins médicales. La médecine magico-astrologique de Ficin est fondée sur le pouvoir de capturer les influences célestes par des mots, des chants et des talismans qui imitent les constellations. On peut même, selon lui, construire une représentation ou peindre sur le mur une Idée ou un archétype, le contempler et s'en pénétrer en méditant.

Paracelse (1493-1541), médecin et philosophe s'appuie sur les correspondances entre microcosme et macrocosme, tous deux composés du corps, de l'âme et de l'esprit. C'est par l'étude de la nature et en se conformant à ses lois que l'homme peut établir sa propre santé. Le médecin joue avec les similitudes (ceci donnera l'homéopathie) et doit rétablir les contacts entre le ciel et la terre. Il doit rétablir en chacun sa vertu propre, seule capable de le mettre en résonance avec l'astre dont il porte la marque et finalement Dieu. Le mage médecin opère non seulement sur le corps de ses patients mais aussi sur leur imagination C'est pourquoi la véritable médecine doit prendre l'homme dans la triple dimension.

Mais la maladie n'est pas seulement un trouble, mais une imperfection, et l'homme s'affirme comme le plus grand projet de la création s'il conduit les choses en les perfectionnant vers leur destination dans la nature. Le bon médecin est donc un bon philosophe, car la philosophie n'est que la nature invisible, et la nature n'est que la philosophie rendue visible.

 

L'alchimie

L'ars Magna ou Art d'Hermès a pour but "d'engendrer la lumière" comme le dit Paracelse, ou mieux, comme l'a vu Eliade, d'accélérer l'histoire et de maîtriser le temps. L'alchimie, aspect expérimental de la philosophie hermétique, est "simultanément oraison, pratique de laboratoire et vision du monde, sans qu'on puisse justifier une éventuelle antériorité de l'une sur l'autre" (Bonardel). En effet, l'alchimie recherche une régénération et une transmutation, tant sur le plan matériel (extérieur) que sur le plan spirituel (intérieur). "En achevant par le travail de l'Art le mûrissement des métaux restés imparfaits dans les entrailles de la terre, l'Adepte réitère l'acte de la Création et affirme l'unité retrouvée de la matière et de l'esprit transfigurés, illuminés" (Bonardel). Mais l'œuvre n'est vraiment accomplie que "par la redescente de l'âme, sa fixation, seule capable d'illuminer la Nature transformée. En d'autres termes, toutes exaltation qui ne serait pas suivie d'une conversion en Terre est contraire à l'esprit profond de l'œuvre." (Bonardel)

 

Science et Raison

La soif des chercheurs de la Renaissance de percer les mystères de l'homme et de l'univers donnera naissance à un formidable essor scientifique. Mais, contrairement à ce que l'on a pu interpréter postérieurement, ce renouveau scientifique prend sa source dans l'art de l'imagination et dans la pensée magique, et non pas dans la rationalité. La magie, vue comme une science, allie les éléments métaphysiques et spirituels aux éléments temporels par l'imagination. Le monde n'est plus séparé, mais structuré par des plans, dont le médiateur est l'individu lui-même. Le chercheur, par le biais de l'analogie, peut parcourir ces plans et relier le terrestre et le céleste. Par ce pouvoir, il rend caduque la médiation traditionnelle entre Dieu et la société assumée, à son époque, par la théologie. Cette dernière réagira de telle sorte que la science sera pressée de se cantonner aux phénomènes, laissant la théologie gardienne des causes métaphysiques. Le choc entre la science et les églises de la Renaissance engendrera une science matérialiste qui s'interdira de relier l'esprit et la matière.

C'est à partir de l'époque de Francis Bacon (1561-1626) que la science sera coupé de sa source transcendante, et ne cherchera plus les causes métaphysiques des phénomènes, mais simplement les causes phénoménales. En publiant en 1623 la Nova Atlantis Francis Bacon écrit la première utopie qui met la technique au service du bien-être de l'humanité pour "une vie plus facile et plus heureuse, libre de corvées, de travail, de détresse…" (4). En cherchant à forcer la nature à se mettre au service du règne humain, par une méthode empirico-déductive, Bacon formule la première théorie matérialiste de la connaissance.

 

Dans une analogie parlante, Ioan Couliano (3) nous décrit l'évolution de la science à partir de la Renaissance :

"Quelle chance une mouche aptère a-t-elle de se procurer de la nourriture dans notre climat ? Aucune, parce que, ne disposant pas d'un moyen de déplacement rapide, ni d'un abri sûr comme les vers souterrains, elle sera la proie facile des oiseaux. Ce mutant génétique sera éliminé par sélection naturelle.. Et pourtant, c'est la même sélection, qui, dans une île fort venteuse de l'archipel des Galápagos, a complètement détruit la race "normale" des mouches pourvues d'ailes, qui n'ont aucune change de lutter contre le vent. Seules les mouches aptères ont été épargnées, puisqu'elles se déplacent sur le sol et que les oiseaux, pour la même raison citée avant, ont de la peine à les attraper. Une mouche aptère est, par définition, une mouche "malade", cette mutation devant lui enlever la faculté de survivre. Et pourtant, en une certaine niche écologique, il n'y a que ces mutations, ces produits aberrants de la nature, qui ont la chance de se préserver.

C'est exactement ce qui arriva à l'esprit scientifique moderne, à l'esprit d'expérimentation, qui renonce aux grands postulats, pour ne construire que des raisonnements inductifs…notre esprit scientifique moderne est né comme une mouche aptère, qui, dans les grands tourbillons de l'histoire du XVIe siècle, eut la chance de passer inaperçue et de ne pas être éliminée par la dure sélection naturelle."

 

Comme le dit Eugenio Garin (7), le rationalisme outrancier de notre époque rompt avec la réalité, opposant les catégories figées d'une logique conceptuelle à la plasticité de la vie : l'âme contre corps, la raison contre les passions, l'esprit contre la nature, la rigueur uniforme des lois contre l'absurdité des miracles. A partir du XIXè siècle, et on peut même dire depuis le rationalisme du siècle des Lumières, nombre d'historiens ont vu dans la Renaissance les signes avant-coureurs du divorce entre le raisonnement pur, cartésien, scientifique et la croyance aux forces obscures animant l'univers - survivances, selon Burckhardt, des superstitions du Moyen Age. En fait, il s'agit moins d'un divorce ou d'un contraste que d'une tentative de fusion. Aujourd'hui, ajoute Hélène Védrine (8), on ne saurait s'en tenir à ces simplifications et soutenir que "les progrès de la conscience" passent par le rejet de l'obscur et du vague au profit d'un rationalisme triomphant.

Certains anthropologues, comme Mircea Eliade et Gilbert Durand ont souligné les terribles dégâts engendrés par cette attitude dans la culture et la pensée humaines contemporaines. Ils prônent l'urgence d'une réactualisation du sens de l'imagination de la Renaissance appelant de leurs vœux ce que Gilbert Durand nomme le "retour d'Hermès".

 

 

(1) Philosophie et magie à la Renaissance, p 51

(2) Ioan Couliano op. cité

(3) Ioan Couliano op. cité

(4) ) Ernst Bloch, la philosophie de la Renaissance, p 105

(5) op. cité, p 277

(6) Gilbert DURAND, La foi du cordonnier, Denoël, 1984.

(7) op. cité

(8) Philosophie et magie à la Renaissance

 

 

"Le désabusement n'interdit pas de concevoir une étape nouvelle dans l'hominisation, qui serait en même temps une étape nouvelle dans la culture et la civilisation."

Edgar Morin

 

V. L'ACTUALITE DE LA RENAISSANCE

 

Le XXe siècle a-t-il été un Moyen Âge de la pensée ? Les idéaux de progrès du XIXe siècle, qui ont transformé la science en outil du matérialisme dominant, la fin des idéologies et le recul des religions traditionnelles ont façonné des sociétés vides de sens. Le "siècle totalitaire" a laissé l'humanité hagarde devant ses propres horreurs, et les logiques capitalistes qui dominent actuellement la planète se révèlent des machines à broyer l'homme. Comme le disait Paul Ricœur "notre civilisation connaît une hypertrophie des moyens et une atrophie des fins."

Le besoin d'un renouveau est pressant et la question se pose de savoir si nous pouvons espérer une nouvelle renaissance. Saurons-nous dégager de nos innombrables connaissances, de nouveaux paradigmes, qui, telles les découvertes de la Renaissance, nous permettront de renouveler nos cadres de pensée et donner une impulsion à un monde plus juste et plus humain ?

 

La science orpheline

 

La révolution scientifique du XXe siècle nous a fait entrevoir un monde nouveau. Le paradoxe matière/énergie, les systèmes complexes, le principe d'incertitude, l'interdépendance de tous les plans, la dimension mentale du réel, furent des découvertes majeures dans les sciences exactes. "Nous nous éloignons de plus en plus de la position officielle héritée du XIXe siècle, selon laquelle l'homme est un étranger dans l'univers…un accident dans le Cosmos. Aujourd'hui au contraire, nous avons tendance à penser que nous sommes les enfants de l'univers, engendrés par lui" déclarait Hubert Reeves (1). De leur côté, les sciences humaines, à travers notamment les apports de Mircea Eliade et C.G. Jung ont mis en lumière l'importance des mythes et des symboles, la conception holistique de l'homme et de l'univers, l'approche systémique et le rôle indispensable de l'imaginaire. Ainsi, la science actuelle dessine la vision d'un monde qui intègre l'observable et le non-observable, fondé sur l'harmonie intelligente des contraires, où rien n'est isolé, et qui rappelle étrangement les conceptions de l'univers des hommes de la Renaissance. Mais ces découvertes n'ont pas encore su irriguer notre vie quotidienne et percer l'univers réducteur de la pensée rationaliste et sa vision déformée du réel, qui, si elle perdure, peut projeter les ombres d'un nouveau moyen âge.

 

Table rase et révolution

 

La Renaissance a pris sa source dans le retour aux traditions de l'Antiquité. La pensée occidentale s'est trempée à nouveau dans le patrimoine philosophique et spirituel issu de la longue histoire de l'homme dans le bassin méditerranéen, que le Moyen Âge avait occulté. Elle a réactualisé la richesse de la mythologie et des symboles, et le pouvoir créateur de l'homme.

 

La pensée moderne, ancrée dans un imaginaire révolutionnaire, a fait table rase de son passé. Nos sociétés ont oublié leurs origines métaphysiques et perdu le sens de leurs finalités. La modernité, avec son "refus du mythe et de la vision symbolique…supprima la conscience du fragile équilibre de l'univers et de l'homme"(2). Une renaissance ne peut surgir d'une table rase, ni se construire par la violence. Elle est le fruit de la pensée, de l'exercice intelligent du génie humain dans les arts, les sciences, les philosophies et spiritualités. Elle plonge ses racines dans les multiples facettes de l'héritage de l'humanité.

 

Un tel processus de ré-enracinement vise à réintroduire l'ancien dans le monde présent pour le rendre plus ouvert, et non par nostalgie d'un retour au passé. Il devrait permettre de conjuguer harmonieusement les héritages positifs, sans en renier aucun. Il serait évidemment ridicule de retourner à la physique d'Aristote ou à l'astronomie de Ptolémée, car nous disposons aujourd'hui de connaissances largement supérieures. Mais il n'en va pas de même du progrès scientifique et du "progrès" humain : ce dernier n'évolue pas par accumulation successive de découvertes et de connaissances. Aujourd'hui, l'apport de la philosophie de Platon ou de Bouddha reste entier. Mais il s'applique à un contexte différent. Malgré les découvertes du patrimoine culturel des civilisations anciennes, nous ne sommes pas parvenus à en faire une source d'inspiration qui dépasse la dimension exotique et sentimentale. L'orgueil de la civilisation moderne qui s'affirme comme supérieure à toutes les précédentes nous coupe d'un héritage précieux, facteur indispensable de régénération.

 

L'existentialisme n'est pas un humanisme

 

Les catastrophes mondiales, et particulièrement la Deuxième Guerre mondiale, ont conduit à une redéfinition de la dignité de l'homme, à travers la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme. Pourtant la fabrication d'armes chimiques, biologiques ou nucléaires se poursuit, tandis que la logique commerciale prime sur les génocides, les tyrannies et la torture. La culture des droits de l'homme, quotidiennement bafouée, se révèle un contrat minimaliste. Elle doit lutter contre l'incapacité des sociétés laïques à imposer des valeurs fortes car "il existe une immense difficulté à passer d'une source transcendante de valeurs définissant des principes intangibles à une intériorisation de principes à découvrir soi-même." (3) La pensée matérialiste, qui ramène aux problèmes de l'immédiat, incapable de donner à la vie d'autre sens que la vie elle-même, ne saurait tenir lieu d'humanisme. Sans dimension spirituelle pour l'homme, sans transcendance pour la société, notre modernité privée de perspectives peine à définir autre chose qu'une approche existentialiste de l'homme.

 

Nouvel Age ou renaissance ?

 

Une renaissance viendrait-elle d'un Nouvel Âge, dont le nom se veut à maints égards, un synonyme ?

Le Nouvel Âge est sans conteste porteur d'une nouvelle vision : critique du rationalisme outrancier, restauration de l'imaginaire et de l'intuition, notion d'interdépendance des êtres, vision globale et holistique du réel par-delà les séparations et les morcellements, idée de la construction de soi comme un processus évolutif et de la vie spirituelle comme une aventure jamais achevée. Mais, malgré la quête d'une dimension universelle, la préoccupation dominante d'un bien-être personnel débouche sur une forme sournoise d'égoïsme, à l'opposé de la quête de transmutation et de la préoccupation citoyenne de l'homme de la Renaissance. Un manque d'esprit critique par rapport au "ressenti" et à "l'expérimenté", trop souvent valorisés au détriment d'une démarche rigoureuse de connaissance, ne parviennent pas à inscrire l'expérience intérieure dans une véritable investigation philosophique. Enfin, la suprématie accordée aux techniques sur la vie intérieure et un certain consumérisme spirituel entraîne un comportement de "zapping" qui s'oppose au nécessaire engagement d'une démarche authentique. Malgré l'esquisse d'une vision renouvelée de l'existence, l'apport du Nouvel Âge ne parvient pas à s'affranchir d'une certaine déformation moderne : il engendre ce qu'il convient d'appeler un "matérialisme spirituel". (5)

 

Les sources d'une nouvelle renaissance

 

Pour penser le XXIe siècle comme une renaissance, il nous serait nécessaire de conjuguer un ré-enracinement dans notre patrimoine philosophique et spirituel, et de définir un nouvel humanisme.

 

Le retour de la philosophie

 

Les dérives de la technoscience, de l'ultra libéralisme et de l'individualisme consumériste ont provoqué un retour en force de l'éthique : respect de la nature, bioéthique, consommation citoyenne, moralisation de la vie publique, éthique du sport, etc., et d'un besoin de régulation sociale par des valeurs autres que matérialistes. Il s'accompagne d'un regain marqué pour la philosophie. En quête de sens et de repères pour se diriger dans la vie, l'homme d'aujourd'hui se tourne vers les messages des grands sages de l'humanité. La revitalisation d'une philosophie "à la manière classique"- philosophia perennis- conjuguant réflexion et action et inspiratrice un mode de vie éclairé par les grandes valeurs de l'humanité, s'avère une opportunité de fonder un nouvel humanisme.

 

La rencontre entre l'Orient et l'Occident

 

La redécouverte des sagesses d'Orient, depuis la fin du XIXe siècle ouvre de nouveaux horizons. Selon Edgar Morin, le retour de l'Orient traduit le réveil d'un "orient intérieur", c'est-à-dire de certains aspects de notre personne qui sont restés atrophiés dans notre culture : l'intuition, l'expression corporelle, la part féminine, la vision de l'unité dans la multiplicité. Cette leçon de vie des sagesses orientales peut se traduire par "une redéfinition de l'éthique qui amène à reconsidérer la place de l'homme dans le monde et à saper toutes les idéologies anthropocentristes occidentales. Les distinctions entre divin et humain, divin et nature, homme et nature s'estompent au profit d'une nouvelle lecture de la réalité où la notion d'interdépendance… fait figure de Sésame… Les orientaux convient toutes les forces vives de la personne à cette quête, quasi-mystique, de la réconciliation des contraires… Avec ce que nous empruntons à l'Orient nous refaisons de la sagesse pour aujourd'hui en Occident."(6) Cette fécondation de l'Occident par l'Orient pourrait bien être l'opportunité d'une nouvelle renaissance, si nous parvenons à concilier l'apport positif de l'Orient et les richesses de l'héritage occidental, celui-là même qui suscita la Renaissance.

 

Vers un nouvel humanisme

 

Tenter de formuler les principes d'un nouvel humanisme renvoie au patrimoine philosophique de l'humanité, à la philosophia perennis qui unit les philosophies d'Orient à celles d'Occident, et dont l'humanisme de la Renaissance fut une expression. S'y ajoutent aujourd'hui les apports inestimables des sciences exactes et humaines, pour répondre aux aspirations de tous d'une prise en compte effective de la dignité de l'homme et d'une vision renouvelée de l'existence.

L'humanisme postule la liberté et la responsabilité fondamentales de l'homme. Il définit un homme global, conciliant raison et imaginaire, dimension spirituelle et matérielle, et ouvert à tous les champs de la culture humaine. Il dessine un cadre d'évolution du genre humain et de l'univers qui ne doit rien au hasard. Modèle de perfection humaine d'ordre éthique, esthétique, cognitif et spirituel, il s'incarne dans une conjugaison de la méditation et de l'action. L'humanisme exprime des valeurs qui sous-tendent le destin de l'homme et les progrès de la civilisation. Il rend l'homme acteur de la société et participant d'un univers vivant dont il se sent le reflet.

 

Il ne saurait s'agir d'édifier de nouveaux dogmes, mais bien plutôt de dégager des pistes et des axes d'avancées. Un nouvel humanisme devrait être détaché de toute contingence politique, économique ou religieuse. Il ne saurait naître que d'une réflexion philosophique éclectique, dont il ne serait pas un syncrétisme, mais un produit nouveau de la pensée, enrichie par ses multiples sources.

 

Quelques réflexions peuvent être esquissées ici.

 

Redécouvrir l'homme intérieur

"Il faut lutter pour la renaissance intérieure de l'homme" disait Jorge Livraga. Le postulat de la philosophie humaniste repose sur une pensée non-dualiste, complexe et transpersonnelle, une pensée qui plonge ses racines dans la métaphysique, pour éclairer l'intérieur de l'homme et son appartenance au cosmos. Il ne s'agit pas simplement de se recentrer sur l'homme, mais sur une certaine idée de l'homme : celle de sa nature authentique, naturellement spirituelle.

 

2. Réhabiliter la dialectique raison/imagination

Il est nécessaire de se libérer du rationalisme exclusif, pour s'ouvrir à l'inconnu et au non-observable. La redécouverte du mode symbolique permet la conception d'autres réalités inaccessibles au système binaire. L'exercice de la conciliation des contraires favorise l'évolution de la connaissance.

 

3. Redonner à l'homme sa juste place

L'homme n'est pas un outil, de production ou de consommation. Il est porteur d'un mystère et de potentialités dont la découverte donne sens à son existence. Par sa propre progression intérieure, il est moteur de la société.

 

4. Réintégrer la spiritualité

L'aspiration au sacré peut-être considérée comme une fonction naturelle chez l'homme, au même titre que la pensée ou les sentiments. On ne peut plus opposer modernité et phénomène spirituel. L'intégration de l'incertitude amène à être croyant sans fanatisme et à rejeter tout dogmatisme.

 

5. Promouvoir une éducation globale

L'homme est en constante évolution. L'éducation doit lui permettre de prendre conscience de l'ensemble de son potentiel et d’éveiller les valeurs qui vont l'aider à vivre dans la société. Il s'agit de chercher à comprendre plutôt que connaître. L'attitude de l'humaniste est la quête : scientifique, philosophique, éthique, artistique, religieuse. Homme global, il est le reflet d'une vision globale de l'univers. Il faut à l'homme des horizons ouverts, une éthique et une politique des savoirs.

 

6. Etre responsable de son environnement

L'homme est une partie intégrante du cosmos. Il doit redécouvrir les lois de la nature, façonner de nouvelles relations avec elle et développer une nouvelle conscience de sa responsabilité envers le vivant.

 

Tout effort de renaissance se heurte à l'inertie de l'habitude sécurisante. Mais c'est le génie de l'humanité d'avoir su extraire des ténèbres la lumière de grandes civilisations qui ont éclairé l'histoire.

Le recueil des traditions d'Orient et d'Occident, la redécouverte de la philosophie atemporelle, l'intégration des avancées des sciences physiques et humaines actuelles, sont de nature à constituer les bases d'un nouvel humanisme et d'une nouvelle renaissance. C'est l'enjeu que se propose Nouvelle Acropole.

Hier, la Renaissance avait uni les pays de l'Europe dans une vision culturelle commune. A l'heure de la mondialisation, il ne s'agit plus de réensemencer seulement les routes de l'Europe, mais celles de toute la planète. Aujourd'hui, comme hier, c'est la détermination des hommes qui gonflera les voiles de l'histoire.

 

 

(1)Hubert Reeves, "les chocs de l'an 2000", Le Nouvel Observateur octobre 1985, p 68

(2) Fernand Schwarz, Tradition et voies de la connaissance, hier et aujourd'hui

(3) Revue Nouvelle Acropole, n°159, nov/déc 1998, Droits de l'homme, grandeur et fragilité

(4) Voir le dossier Actualité des religions n°8 – septembre 1999

(5) Nouvel Observateur n°1814 – 12 août 1999